中国传统文化中的管理智慧.doc

中国传统文化中的管理智慧一、自我管理的大成:佛家文化中的“无我”与“舍法” 佛家文化以宇宙时空观来看待人类、看待人生，旨在使一个悲观的人类变成一个充满自信的人类，并教育人不断地做有益于社会、有益于他人的事情，只有这样的人才能永远向着佛道迈进。人类为什么是悲观的呢?因为人一生下来最终的结果是死亡，生老病死是人类的苦难，伟大的佛陀释迦牟尼就是想让人类在精神上摆脱这样的命运他放弃了优裕的贵族生活，苦苦修行，最后以包含宇宙的胸襟创立了佛教，以无限的时空看待永恒的生命。 人的前途是光明的，生与死是一回事，那不过是物理形态上的变化，生命是永恒的。 后继的佛陀们沿着佛祖的足迹，继续探索宇宙的真谛。他们看到人不能光为理想而活着;还要为当下而活着，于是让人们追求无念、无住、无相、无我的境界，以更好的精神状态，以忘我的舍法之境界最大限度地普渡众生。后来毛泽东主席倡导全心全意为人民服务的思想，抱着只求耕耘、不求收获的信念默默地发挥好自己的社会作用、为他人谋幸福，也体现了他博大、慈爱的胸怀。忘我就是忘掉我，我是什么? 我是由非我之因素构成的，比如财富、权势、美色、莫名的烦恼等等。如果一个人在工作、劳动的时候，大脑一直被一些无谓的东西占据，诸如名、利，还为一些纠纷而耿耿于怀，更有甚者，坐在飞机上，总担心飞机会掉下来这些忧虑令人苦不堪言，哪能干好工作呢?如果从能量的角度分析，一有念头，能量即被占用，用公式表示即为: 能量剩余（现有能量）=能量来源-能量占用 全心全意=身体状况-占用（财、色、权、烦等） =忘我 能量占用越多，剩余能量越少，做事情的状态就越差;如果剩余能量是负数，那就最好什么也不干，否则能量透支，身体一定会出问题。反之，能量占用越少，剩余能量就越大，人的精神状态就越好。当能量占用等于零时，人就达到了忘我的境界。红楼梦上说:宝二爷见到姐姐，忘了妹妹;见到妹妹，忘了姐姐。后来宝玉出家，变得拿得起、放得下，大致也体现了佛法布施的精神。 佛陀们创造的这些理论，就是让人们通过修行使得能量占用趋近于零，从而全心全意地投入到生活、工作中去，最大限度地快乐，最大限度地发挥好自己的才干，以追求人类的幸福。 追求佛的真谛就是舍法，即舍去以前之法，做到无法，也就是永远不要做教条主义的奴隶。佛经中讲过一个故事，说一个人过河，河对岸是一座山，可是这个人过了河，仍然背着船去上山。故事很简单，意义却不简单;无法不易，舍法更难。佛教给我们的不仅是一种信念，也是一种智慧。二、管理的最高原则:无为而治老子的思想影响中国几千年，涉及军事、政治、经济以及人们的日常生活等各个领域，中国人的血脉中已经无意识地滚淌着老子文化的血液;像“急流勇退”、“虚怀若谷”、“以柔克刚”等，至今仍然是很多中国人的人生信条。老子的伟大之处不限于此，他的著作还包含着高深的哲理和济世安民的智慧。如果对他的思想进行高度概括的话，可以用两句话来说明:一是“反者道之动”，二是“无为”。 （一）“反者道之动”包含的哲学智慧 “反者道之动”概括了他的哲学智慧。哲学思想一般都是从探索宇宙的本源开始的，老子也不例外。 老子认为，宇宙的本源不是水、火、风等具体的物质，而是“道”。道是一个混然而成的东西，在天地还没有形成之前就已经存在了;它既没声音，也没有形体，但却超越于万物之上而永久不变，无时无地不在运行。 它创造天地万物，是天地万物的根源。这个“道”，就是宇宙的本源，是天地万物所生所养的根本。 道既然是宇宙万物之本源，是天地万物所生所养的根本，当然和天地万物不同。天地万物是事物，可称之为“有”;道不是事物而是形而上的存在，只可称之为“无”;但道能创生天地万物，又可称之为“有”道兼有“有”和“无”。说得清楚一些，“无”是道“体”，“有”是道“用”，但体必先于用，所以无的层次要较有为高。正如老子言“万物生于有，有生于无”。道无法用言语去叙说，只能去领悟。无就是道，它是无状之状，无物之象。其实，道不过是超乎现象界而已，它不是我们的感官所能捉摸认识的，所以视而不见，听之不闻，搏之不得。道既超越时间，也超越空间;既无所谓寿夭生死，也无所谓大小广狭。庄子说它是“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”它虽然创生万物，自己本身却丝毫无损，并且这种创造性能力永远生生不息、无所不至正所谓“独立而不改，周行而不殆”。 道之用就是道如何创生万物以及创生万物后的生养。其生成过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。那“一”是什么呢?是“有”。以理气二者而言，道是理，一是气，道生一，就是理生气，这气是阴阳未分之前的“混沌之气”;“二”就是阴阳二气;“三”就是阴阳二气再加上其作用形成的“和气”;然后万物逐渐生成这就是宇宙的生成过程。 道在创生万物之后，即与万物同体，内存于万物之中，畜养抚育万物。不过内存于万物之中的道，不叫道，而叫“德”。“道”是“德”之本体，“德”是“道”的作用，“道”与“德”只有体用之别，没有本质的差异。 道虽然生万物、哺育万物，却无私心主宰万物、占有万物，而完全是自然而然地无心而成化可见老子的哲学思想与他的管理思想是一脉相承的。 道创生万物，德畜养万物，道和德是万物生成的根本，所以万物没有不尊敬道而珍贵德的。道之所以受到万物的尊敬，德之所以受到万物的珍贵，是因为道和德创生万物而又不加以干涉、支配，而任万物自然地生长。道能够创生万物，德能够畜养成万物、培育万物、长成万物、爱护万物;但道生 长万物，而不据为己有，化育万物，而不自恃其能长成万物，而不做万物的主宰，真可称为微妙深远的德了。 正如老子云:“道法自然”。正因为如此，道常无为而无不为;反之，道若有所企图，反而违反了万物的平衡和和谐，那便是戕害万物，哪里谈得上“生化”呢? 道无私、无为;而万物生立与否，全在于能否效法道、从道正是“人法地，地法天，天法道”，宇宙变化之法则，还是道。这个“道”又是怎样呢? 老子说:“反者道之动”。“反”是大道运行之规律，当然也是宇宙变化之法则。“反”字有三个意义，即相反相成、反向运动、循环往复。 相反相成是指宇宙一切现象都是由相反的、对立的形态所构成的，如美与丑、高与低、善与恶;同时宇宙万物也有相成的一面。所以老子说:“有无相生，难易相成，高下相倾，声音相和，前后相随”。这就是我们所讲的对立统一原理。 反向运动是针对宇宙万物无不相反对立而言的。老子特别重视负面、反面的价值，他说:“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用”;“曲则全，枉则直，敝则新”;“后其身而身先，外其身而身存”。他是想告诉人们，一切事物不能只看表面，还要看本质;不能只看正面，还要看反面。所以，委屈的反而可以保全，弯曲的反而可以伸直，低下的反而可以盈满，破旧的反而能够更新，少取的反而可以多得，多取的反而弄得迷惑。圣人明了这个道理，不自我表现，所以能够显明;不自以为是，所以能够昭著;不自我夸耀，所以才有功劳;不自大自满，所以才能长久。因此，老子要求人守柔、居下，要人无知、抱朴。他要人居于反面，是因为反面才是到达正面的捷径。 宇宙万物周流不息，但最后还要返回其本源“道”，这就如同我们哲学上讲的辩证否定规律。老子说:人的心灵本来是虚明宁静的，但往往为私欲所蒙蔽，因而观物不得其正、行事则失其常，所以我们要尽力使它回复到虚明宁静的状态。这样，我们就能从万物的生长、活动看出他们由无到有、再由有返回到无的循环反复情形。万物虽然繁杂众多，但是最后总要回复到他们的根源“静”。“静”是他们的本性，回复到根源就是复归本性，这是自然的常道。知道这种自然的常道可以称为明智;如果不知道这种常道而轻举妄动，那就要产生祸害了。 （二）老子的“无为”思想 老子的哲学思想决定了他的管理思想，“无为”正是他管理思想的高度概括。 “道”以“朴”为核心，也就是以“无”为核心。“朴”的原义指树皮或未经加工的木材，喻一种原始状态。“朴”虽然小于“道”，但却以“无”为心，即最无偏见的心、最纯朴的认识，那是天下不可臣服的东西;君王（管理者）若能“守朴”，天下万物都将宾服。用老子的原话就是“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾”。 “无为”用在管理上就是“无为而治”;要做到“无为而治”的境界，管理者必须有很高的道德修养，按照老子的说法就是:“是以圣人处无为之事，行不言之教，功成而弗居”;“是以圣人常善救人，故无弃人;常善救物，故无弃物”;“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正”;“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”;“圣人之道，为而不争”。也就是要求人无欲、无私，不争以成万物之私、万物之有，人法地、地法天、天法自然。 天地是永恒无限的。天地之所以能够永恒无限，是因为 它们无私它们生长万物，只是为了生长而生长。得道的圣人明白了这个道理，所以处处谦虚退让，结果反而得到大家的爱戴;事事不计较利害得失，舍己为人，结果反而身受其益。这不正是因为他不自私的原因吗?结果反而成全了自己。 世人得失名利之心太重，所以得到荣宠和受到屈辱都恐慌，遇到大的祸患也因而身惊。为什么得到荣宠和受到屈辱都恐慌呢?因为在世人的心目中荣宠是高上的，屈辱是低下的;得到荣宠就觉得高贵，受到屈辱就觉得丢人，所以得到也惊，失去也惊。为什么畏惧大的祸患呢?因为我们常想到自己。假如我们能忘了自己，还有什么祸患呢?所以，一个人愿意牺牲自己为天下人服务，就可以把天下交给他;喜欢牺牲自己为天下人服务，就可把天下托给他。忘我、忘身、以身寄天下，这是老子对仁君的渴盼。 “小国寡民”是老子“无为”思想在政治上的体现。 老子认为理想的国家是:国土很小，人民很少。没有冲突纷争，纵使有各种武器也不运用;没有苛刑暴政，人民不需冒着生命的危险迁移到远方;虽有船只车辆，也没有机会去乘坐;虽有铠甲兵器，也没有机会去陈列;人民像古代那样用结绳来记事。人人恬淡寡欲，吃的虽是粗食，但觉得很甘美;穿的虽是破衣，但觉得很漂亮;住的虽是陋室，但觉得很安适;风俗虽很简朴，但觉得很快乐。和邻国之间彼此都可以看得到，鸡鸣狗叫的声音彼此也可以听得着，但人民从生到死，也不相往来。 这是多么平静祥和的世外桃源啊!既解决了人与人之间的纷争，又避免了人与自然之间的不和谐;从来也不会有生态环境之恶化，从来也不会有机巧、奸诈，人人质朴去智，无欲、不争。现实中，由于人是社会人，不能完全停留在孩提婴儿时代，人有贵贱之别，有非分之想;于是人与人之间产生了竞争，国与国之间发生了战争，竞争、战争之谋略与杀人的武器同时出现。竞争和战争又以其最原始的动力推进了科学技术的进步。历史从冷兵器时代经过火器时代，不断发展到核武器时代;经济模式从小农经济的生产方式发展到商业、工业时代，走向现代化的市场经济时代，从金本位制走向纸币化时代，进而进入符号经济、虚拟经济时代。人类配置资源的方式越来越先进，速度越来越快，近几十年的发展所积累的财富超过以前人类历史经济总量之和。人类资源有限，按照这样的速度发展下去，人和自然的不协调、人的异化问题令人担忧。几千年前老子也许已经感觉到人类竞争的不和谐这一问题的严重性。 老子的“无为”思想除了告诫人们要保持与自然的和谐，还对我们今天实施可持续的发展，建立市场经济体制有着重要的指导意义。市场经济本身就是要建立一个相对“无为”的政府，也就是我们所讲的“小政府，大社会”。但在改革过程中，很多官员习惯于以往的计划经济体制，不但不想“无为”，还在无限地扩大政府的权力。譬如，在国企改革方面，中央一再倡导“国退、民进”，“有所为有所不为”，但很多政府部门仍然审批项目，国不但不退，反而有增无减这些现象的发生，也许除了不懂得“无为”管理，可能在根本上与利益、权力、私心有密切的关系吧! 老子的“无为”还告诉我们，对现实中的很多冲突、矛盾多采取疏导的方法，尽量不采取强制、镇压的方法。仔细想一想，在这一方面我们的教训还少吗? “无为”说起来容易，做起来难，它不仅仅是一种管理智 慧，更是一种高尚的人生修养境界。三、柔性化管理:修身以安人与孔子的安和乐利的以孔孟为代表的儒家文化影响中国几千年，其影响之深之远是任何一种文化都无法比拟的。自董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”后，孔孟的儒家思想对中国人的影响又上了一个大大的台阶;历代王朝都提倡“以孝治天下”，“以仁义立国”，以四书五经为科举教材，兴太学，尊儒生。但随着高度集权的统治与社会发展的矛盾日益加剧，儒家文化到宋明以后已被扭曲成为禁锢人们思想的工具。本文之所以以孔孟的儒家文化作为研究对象，就是还儒家文化以本来面目，探索儒家思想的真谛，使儒家文化再次发扬光大起来。儒家文化是我们传统文化中的主流文化，它对中国人的影响力就像庞朴先生所说的:这种传统文化就如同我们的皮肤，我们无法挣脱。因此，要探索中国式的管理就必须对孔孟的儒家文化做深入的研究，并与我们的管理实践充分结合起来。如果从管理的角度进行概括，儒家文化就是“修己以安人”，乃至“修己以安天下”。 （一）修己安人与仁礼中庸 “修己以安人”必须从“仁”开始。“仁”就是爱人，爱护他人，对别人有同情心，有关心他人的真实感情，一次马厩失火，孔子回来首先问:“有人受伤了吗?”那时一匹马比一个奴隶要贵，但孔子首先关心的是人。当时以土俑木俑殉葬，因为俑像人，孔子坚决反对并诅咒发明以土俑木俑殉葬的人应该断子绝孙。 如何实现“仁”即“爱人”呢?孔子认为“忠恕”之道是实现“仁”的方法。“忠”即积极而真心实意地为他人效劳;“恕”就是自己不愿意接受的，也不要施加于别人宋儒把它概括为“推己及人”四字，也就是设身处地替别人着想。 仁者爱人，从哪里开始?亲爱亲人，是人的本性，也是仁的开端。父母是生我养我的，所以以“孝”表示爱;兄弟姊妹与我同为父母所生，所以以“悌”表示爱;夫妇为一体，所以以“义”表示爱;推广到与我相交的朋友，则以“信”、“友”表示爱;再推广到与我同类的人和生物，则有怜悯、同情之爱。这不同层次的爱，是以“亲爱亲人”为开端的，所以说，能够亲爱亲人，推而广之，就能仁爱百姓;仁爱百姓，也就能爱惜万物。 在孔子的仁学中，孝悌也是立国之本。对父母尽孝，对君必能尽忠;在家敬兄，在外必能敬公卿尊长。由孝悌推而广之，可以有慈、有义、有信、有忠;从亲亲之爱做起，推而广之，可以为友爱，为博爱，以至忠国和爱民。所以，实行“仁”，必须从孝敬父母开始。 “仁”是孔子提出的最高道德标准，也是孔子的理想人格。 “孝悌为仁之本”，仁自然包括孝悌。“能行五者于天下为仁矣。曰:恭者不侮（不遭受侮辱），宽则得从（受大众拥护），信则人任焉（得到别人任用），敏则有功（工作效率高），惠则足以使人（使唤别人）。”这里，仁包括恭、宽、信、敏、惠五种品德。 孔子说:“刚（刚强）、毅（果断）、木（朴实）、讷近仁。”这里，仁又包括刚、毅、木、讷四种品德。 孔子又说:“仁者必有勇”，这里，仁又包括勇的品德。 他还说:“仁者安仁，知（智）者利仁。”仁也是智者所为。“仁”包括孝、悌、忠、信、恭、敬、智、勇等等美好的品德，孔子把具备“仁”的理想人格的人称作君子。 孔子要把整个天下的命运寄托于具有完善人格的仁人，他说:“民之于仁也，甚于水火。”意思是说，老百姓需要仁，比需要水和火还急。他认为在天下动乱、道义沦丧的当代，需要一批勇于为仁而献身的仁人君子。“仁”不是达不到的遥远目标，但“仁”要靠坚持力行;君子不会有片刻功夫离开仁，在紧迫的时刻是这样，在流离失所的时候也是这样。 孔子还认为，要达到仁的思想境界，必须学习;不学习的弊害是“愚”，那就达不到仁了只有修身，才能达到仁。按照孔子的理论，从多方面修身，力行实践，人人都可以达仁。 克己复礼为仁。“克”即克制;“己”指自己的思想言行，“复礼”即归于礼。孔子认为，有一天人们能够克制自己的思想言行，使之归于礼，天下就都归于“仁”了。孔子在这里说明:仁应该受“礼”的限制，也就是说，应该按照“礼”的规定去爱人。不符合“礼”的，不要看、不要听、不要言、不要动，人人自觉地做到这一点，天下就归于仁了。 所谓按“礼”的规定去爱人，也就是对人的爱有先后、厚薄、等级。对尊者、贵者和亲人，要爱之在先，感情深厚;对卑者、贱者和血缘疏远的人，要爱之在后，感情淡薄。如果以爱亲之心去爱他人之亲，用爱尊者、贵者之心去爱卑者、贱者，那就是不合于“礼”了;非“礼”的行为不好，不是“仁”。孔子的爱人是不平等的，他的“泛爱众”（博爱）是以不平等为基础的。我们说孔子的仁学包含着人道的成分，却并不是近代人道主义，因为近代人道主义是以博爱、平等为原则的，其特点是打破等级制度，承认“人人生而平等”。 孔子所谓的“礼”，是对周礼的继承和发展，主要指遵守宗法等级秩序的生活规范和道德规范。孔子说:“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”这是说，只是态度庄重而不知礼，就未免徒劳;只知谨慎而不知礼，就会畏缩;敢作敢为而不知礼，就会闯祸;心直口快而不知礼，就会尖刻刺人。孔子认为，恭、慎、勇、直这些品格都要用礼来指导，才会起好作用，否则会起坏作用。 对于周礼，孔子主张改动之后再遵从。他说:“殷礼继承了夏礼，在内容上作了一些增减;周礼继承了殷礼，在内容上又作了一些增减，将来继承周礼的，也不过再作一些增减，基本内容传一百代也就是这样了。周礼是集三代大成的，内容多么丰富美好啊，我是遵从周礼的。” 为了贯彻“尊尊亲亲”的原则，孔子提出了“正名”。所谓正名，意思是君要使自己符合君道，臣要使自己符合臣道，父要使自己符合父道，子要使自己符合子道。在君臣、父子关系上，每个人都要按自己的身份地位行事，使自己的言论和行为符合礼的规定。 孔子把正名学说用于政治伦理，他说:“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”他把正名提高到治国成败的高度。所谓名分，实际是等级制度。君、臣、父、子都按自己的名分地位执行礼所规定的权利和义务，就会出现稳定的社会秩序。孔子在君臣、父子关系上的主张可以说明这个道理。“君使臣以礼，臣事君以忠”，这是君臣关系的礼法。 除了“仁”、“礼”之外，孔子把“中庸”作为最高的品德，而且认为中庸是人人都应具备的。其实如果作比较确切的表述，应该说中庸是一种方法论，是孔子对待事物的矛盾所持的根本态度。礼是仁的形式，仁是礼的内核，中庸则是使内容（仁）与形式（礼）相统一的方法论。 “过犹不及”是孔子中庸思想的核心，既反对过头，又反对不及，应该“允执其中”。“执其中”就是既不过头，也不能 不及，掌握得恰到好处，无过无不及，“执其两端用其中”。“中”是有原则，这个原则就是作为“仁”的表现形式的礼。 孔子认为，中庸之道还要做到“和而不同”。论语子路说:“君子和而不同，小人同而不和。”所谓“和”，即保存事物对立的统一。事物总是存在各种矛盾、差异，应该承认这种矛盾、差异，尽量协调这种关系，争取矛盾的和谐、统一或平衡，使统一体的稳定性不受到破坏。“和”就是把各种矛盾因素协调适当，把人与人之间各种矛盾关系处理适宜，保持社会的平稳;也可以说，恰当地处理内部矛盾，不破坏统一，就是“和”。“同”与“和”有本质的不同;它取消了事物的矛盾和差异，不要对立面，也不要差异性，只达到单方面的统一。 孔子认为，事物都包含着对立的因素，完美的事物是多种因素包括对立因素的和谐统一，不能让一种因素向极端化发展，强调一个方面时，又照顾到事物的另一个方面，防止一种倾向掩盖另一种倾向。论语卫灵公说:“君子矜而不争（庄重而不和人争执）”，“群而不党（合群而不搞宗派）”，“贞而不谅（讲大信而不讲小信）”，“泰而不骄（坦荡而不骄傲）”;“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（朴实多于文采，便显得粗野;文采多于朴实，便显得浮夸。使文与质结合，恰到好处，既朴实又有文采，既不粗野又不浮夸，才是一个君子）。刚柔相济、恩威并用，宽猛相济等都是反对一种倾向的极端化，要求对立的统一这就是“和而不同”。孔子赞美不论政治清明或不清明，为人都要坚持正道。能行道，就替君竭忠办事;不能行道，就不出来做官。已经在朝做官的人，若君无道，怎么办呢?他主张忠谏。但如果谏而不听，则可以引退而洁身自好，不能跟着去做不合于礼的事。 （二）民本仁政王道 孔子的仁学思想、礼学思想和中庸思想在政治领域的运用和发展就是孟子的“民本思想”、“仁政纲领”和“王道思想”。民本仁政王道三位一体，是对孔子德政学说的继承、发展和完善。 孟子的“民本思想”是他的学说中至今仍光彩灼灼的部分。对现实社会的观察，对历史经验的总结和对孔子仁学传统的继承，是孟子民本思想的三个来源。生活在战国时代的孟子，注意到民心向背的作用，认识到人民的拥护或反对是政治成功或失败的决定性因素。他总结汤武革命时说，桀、纣失去天下，是因为失去了天下的百姓;失去百姓，是因为失去了百姓的心。他又进一步说:“民为贵，社稷次之，君为轻。” 有一次，齐宣王问孟子大臣的职责，孟子说:“大王问什么样的大臣?”宣王说:“大臣还有不一样吗?”孟子说:“不一样，有和王室同宗的大臣，有和王室异姓的大臣。”宣王说:“就请问与王室同宗的大臣吧。”孟子说:“如果国君有重大过失，他就要劝谏;反复劝多次不听取，就把国君废掉，另立一位。”宣王一下子变了脸色。孟子说:“大王不要惊怪。您问我，我不敢不照实回答。”宣王的脸色平和下来，然后又问异姓的大臣。孟子说:“国君一有过失就劝谏，反复劝多次不听取，就辞职离开。” 当着齐宣王的面，孟子的对答十分大胆。他认为如果君王残害人民，屡谏而不改，那么贵戚大臣可以另立君王，异姓大臣可以挂冠而去，拒绝为之服务。是否爱护人民，是孟子衡量君是否能够为君的重要标准;天下非一人之天下，惟有 德者居之;如果暴虐害民，就是独夫、民贼，人人可得而诛之。这是孟子对“民贵君轻”思想的最彻底的解释。这一思想在当时是进步的，但较之今天的民主思想已显得落后。它无法从制度上保证“惟有德者居之”、“民贵君轻”。 孟子的仁政学说，是孔子“德治”思想的发展。怎样实行仁政呢?他提出“保民”、“养民”和“教民”的具体纲领。 “养民”，就是满足人民的生活需要，并尽量提高人民的生活水平;只有人民丰衣足食，才能实现国家的安定和进步。 孟子多次提出“不违农时”，保证农民能够正常地从事生产，把它作为施政的最起码条件。对于老弱孤苦者，孟子则主张养老。他说:“过去周文王治理岐地，耕田的人交税的比例是九比一;从政的人有世代承袭的俸禄;在关口与市场，只检查却不收税;湖泊里打鱼不加禁止;处分犯罪的人不株连到妻子儿女。年老了失去妻子的人叫做鳏，年老了失去丈夫的人叫做寡，年老了没有儿女的人叫做独，年幼的失去父亲叫做孤;这四种人是天下最穷苦却无处求助的人。周文王发布政令施行仁政，一定先想到这四种人。” 为了达到“养民”的目的，孟子认为必须保证农民获得足够的生产资料土地。他提出“制民之产”的具体主张，因为有了固定的产业，百姓的思想就稳定了。 孟子所说的“教民”，是让人人都懂得封建伦理道德（礼义）。人民的生活条件改善，又明白礼义，犯罪的人自然就会减少，社会就可以安定，国家就可以长治久安。因此，孟子认为教民比养民还重要。他说:“仁德的言论不如仁德的音乐更能深入人心，良好的政治不如良好的教育更能获得民心;百姓敬畏良好的政治，百姓喜爱良好的教育;良好的政治获得了百姓的财富，良好的教育获得了百姓的拥护。” 孔孟“保民”、“养民”与“教民”的仁政纲领，与管子“仓廪实而知礼节”、“民富易治”和“治国必先富民”的思想不谋而合。其中孟子“制民之产”的主张也就是百姓要富裕就要有土地，有恒产才有恒心在今天看来都很有现实意义。回顾我们改革二十多年的历史，小平同志正是以这样的思想指导我们的改革事业。他从农村改革开始，把土地分给农民，并提倡“一部分人先富起来”，走中国特色的市场经济道路这些正是“制民之产”、“藏富于民”的仁政纲领的体现。 孔子的最高政治纲领是天下为公、世界大同;但是孔子只描绘了一个动人的图画，并没有找到一条大同之路。孟子提出他设计的理想乐土，并且提出以王道作为实现之路。 孟子认为，世界有两种政治，一种是王道政治，一种是霸道政治。所谓“王道”，就是崇尚和推行仁政，以德服人，使天下人民都心悦诚服地归服;所谓“霸道”，就是依仗自己的实力，去征伐别的国家，强迫别人服从但以力服力，人民并不心服。孟子说，尧、舜、禹、汤、文、武、周公实行的都是王道，所以统一了天下;齐桓公、晋文公等春秋五霸及其追随者实行的都是霸道，他们只能危害人民，并不能如他们所想像的统一天下。 孟子认为统一之本在于内行仁政，在本国以民为本，实行保民、养民、教民的纲领，建设五亩桑宅、百亩耕田、丰衣足食、和乐安定、明礼仪、有教化的王道乐土。在这里，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，壮年男女各有所用，老人不必劳动而能衣帛食肉。能够做到这样，天下臣民将向往而归服，“不王者，未之有也。” 关于春秋以来诸侯之间的兼并战争，孟子提出一句著名的论断:“春秋无义战”，因为战争的发动者在争夺土地和都市，驱使人民去流血卖命。但孟子并不是偃兵主义者，他赞 同正义的战争。他说:正义的战争天下无敌。符合道义的人，帮助他的就多;违背道义的人，帮助他的就少。帮助的人少到极点，连骨肉至亲都要背离他;帮助的人多到极点，普天下的人都会归顺他。用普天下都归顺的力量去攻打连亲戚都背离的人，一定会胜利。所以，实施王道的国君要么不打仗，如果打仗，一定会胜利。例如，他认为文王、武王发动的战争是“一发怒就使天下的百姓得到了安定”。 可见，统一天下的方法不在于国土之大小、甲兵之多寡，而要依靠推行王道。汤最初不过是七十里的小国，文王最初不过是百里的小国，但他们内行仁政，天下之民仰而归之，去无道而就有道，终于以仁义而王天下。 历代的统治者在一定程度上都接受孟子的“王道”理论，并结合“霸道”，实行“王”、“霸”并用。管子从另外一个角度对“王”、“霸”政治进行了总结，他主张“治国以法，治人以德”。历史也证明，以仁义治国的则国祚长久，以法治人的虽能救弊于一时，但败亡得很快。例如，秦朝因霸政而速亡;隋朝因滥法严刑，迅速被唐朝取代;汉、唐以前朝为戒，以“仁义”治国，推行“王道”政治，则有“文景之治”与“贞观之治”。当今世界以美国最为强大，但它信奉强权外交，推行霸权主义，如果长此下去，其命运可想而知。 孔子主张治国的根本在于安民，安民的根本在于重用贤能的人，重用贤能的人要不避亲疏贵贱，唯才是举，而不是任人唯亲。用贤能的人领导平庸的人，用正直的人领导邪恶的人，则人心顺服。孟子对孔子的“选贤与能”思想十分重视，他把这个问题作为推行仁政的组织保证，并作了进一步的发挥。那么，如何选拔贤才呢?孟子认为，国君选用贤能的人要听取多方面的意见:如果贴身的人说贤能，不能相信;大夫们说贤能，也不能相信;全国的人都说贤能，并且考察之后发现他真的贤能，才可任用。贴身的人说不行，不要听信;大夫们说不行，也不要听信;全国的人都说不行，并且考察之后发现他真的不行，才可罢免;贴身的人说可杀，不要听信;大夫们说可杀，也不要听信;全国的人都说可杀，并且考察之后发现他真的可杀，才可杀他这样才能选用贤人，做好国君。 这就是说，用人要以百姓利益为重。对于真正的贤才，哪怕出身卑微，也可以提拔到出身尊贵者所居的位置之上;与自己关系疏远的人，也可以提拔到关系亲密的人所居的位置之上。但是，选拔必须慎重，必须走群众路线，广泛地听取广大群众的意见，然后再进行实际考察，把真正的贤才提拔到领导岗位上来。孟子关于任用人才的意见，至今还有其可取的价值。 （三）性本善的人性假说 孔子、孟子主张性本善，就是说人生下来就有仁、义、礼、智四德的本性。人性的善良，犹如水向低处流一样;人没有不善的，水没有不向下流的。当然，如果拍水使它溅起来，可以高过额头;阻遏水势使它倒流，可以引到山上但这不是水的本性，是形势造成的。使人做不善的事，他的本性也像这水一样变化。同情之心，人人都有;羞耻之心，人人都有。同情之心，是仁;羞耻之心，是义;恭敬之心，是礼;是非之心，是智。仁、义、礼、智，并不是从外部灌输进来的东西，而是人自己本来就有的，只不过没有意识到罢了。所以说:探求就得到它，放弃就失去它。人与人有的相差一倍五倍甚至无数倍的，这是没有发挥人性善的素质的缘故。 孟子所说的性本善，只是说人人具有善的素质，并不是人人达到“至善”。犹如金矿之有金，却并非纯金，还需要开发、冶炼，才能成为纯金;人有仁、义、礼、智四德，也必须予 以扩大，充实、完善，才能达到“至善”。有学生问孟子:既然人人生来具有善的素质，为什么会出现恶人为恶呢?孟子提出了两个解释:一是被物欲所蒙蔽，二是被环境所习染。 孟子认为，本性有善端，但蔽于物欲、染于环境，会沉湎堕落;所以人应该抗拒物欲的诱惑和环境的习染而努力向善，切不可自暴自弃。人性本善，为恶者只是本性被蒙蔽或自暴自弃所致;以商纣之不仁，亦知禹汤之为圣。人的常情，为善心安，为恶则心不安;可见人的良知并未安全泯灭，还是可以改恶从善的。因此孟子主张执法从宽，惩罚与教育相结合。 孟子的人性论，反映了春秋以来，尤其是战国时期对人的价值的肯定，特别是承认人都具有良知和善端。他认为尧舜也是人，只是他们修为好;尧舜和民众是一类人，人人都可以成为尧舜。 应该说，孟子的“人性善”假设与现代西方管理思想中的Y理论是很相似的。Y理论也就是自我实现人性假设理论，它认为:人们并非天生就对组织的要求采取消极或抵制态度;他们之所以会如此，是由于他们在组织内的经历和遭遇所造成的。人们并非天生就厌恶工作;应用体力和脑力来从事工作，对于人们来讲，正如游乐和休息一样，是自然的。外来的控制和处罚，并不是使人们努力达到组织目标的惟一手段;它对组织目标的实现甚至是一种威胁和阻碍，因为人们更愿意通过自我指挥和自我控制来完成应当完成的目标。 （四）柔性化的管理与安和乐利的管理模式 孔孟的人性善假设，奠定了儒家柔性化管理思想的基础，所谓柔性化的管理，就是多采取启发、诱导，并通过管理者的人格魅力影响部属，感召部属。正像孔子所说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”他还要求管理者“其身正”，部属就“不令而行”;相反，“其身不正，虽令则不从”。因此，儒家式的管理以修身为本，修身才能治国。有人因此提出“安和乐利”的管理模式:“安”就是求得安稳，是要企业全体员工安稳，达到“安无倾”的境界;“和”就是致和，使人际关系达到和谐境地，使大家都能沟通、流畅、贯通、变通，内外上下和谐，大家同乐;“乐”是使大家喜气洋洋，做到“与民同乐”、“独乐不如众乐”的目标;“利”是指透过理性的观念追求权利，主动争取应得的利益。孔子提出了“君君臣臣”的待人原理，孟子进一步解释为:君视臣如手足，臣视君如心腹;君视臣如犬马，臣视君如国人;君视臣如土芥，臣视君如寇雠。由此产生了“你对我好，我便对你好;你敬我一尺，我便敬你一丈”的“交互主义”，强调在上者需先讲求“修己”的功夫，才能谈到“安人”（使人安于其位）。 这种“感应”的力量，就像“作用力”与“反作用力”。“作用力”是“感”，“反作用力”便是“应”;应由感生，感由应出。宇宙间既有感应力互相作用，人与人之间，自然也有感应。实际上，“感应”就是“互动”，上司知道部属对他的期待，及时适切地满足他，必将鼓励部属更趋于积极，表现良好的工作态度。“感”的方法，是导致良好工作态度的基本策略。 既然“应由感生”，管理者就必须先修己。管理者的关怀会得到部属的忠诚与肯干;部属的忠诚与肯干又会使管理者更加关怀部属。 依据孔子思想的要旨，我们可以归纳出“安人之道”、“经权之道”、“规矩之道”、“忠恕之道”及“言默之法”。 “安人之道”可说是“仁”的具体实践。仁就是爱人，是孔子思想的中心。凡自爱者必爱人，不自爱的人不爱人。修己 是自爱，安人是爱人;爱人爱己，人我并爱，才是仁。管理的安人之道，就是要自己先拿出诚意。给予员工适当的关怀、合理的待遇、安定的保障、合适的工作、相当的尊重、适时的升迁、创业的辅助，简言之，即是爱人如己，才能使员工安分乐业、身安心乐，培养出良好的工作态度来。 “经权之道”来自孔孟“义”的启示，要点如下:义是应当做或不做的标准。合乎行为标准即合义，应该努力去做;不合乎标准即不合义，便不该做。安人的原则不变，但是安人的条件，必须视情况而调整，这样才能因应企业内外环境的变迁。孔子伦理的基本原则不变，实践方式应变;固执“不变原则”而从事于“可变方式”，使孔子伦理适合现代社会的需求，此即“经权”的运作。管理的经权之道，便是以安人为标准，视情势的变迁随时权宜调整，以避免僵化或失败。经权的原则，在于权不离经、权不损人、权不多用;惟有如此，才能长期维持良好的工作态度。 “规矩之道”是“礼”的发挥。“礼”按今天的说法就是“行为规范”。管理者必须建立起合理的作业规范、管理规范、决策规范，使组织成员工作合理化、生活程序化。对于员工不合礼的行为，要训导其改变;同时，上司行为也应该合乎礼，这样部属自然容易顺从。规矩之道的核心是“礼”，“礼”的核心是“仁”，“仁”的本质是爱人、是善、是为他人谋幸福;因此，管理者在遵循规矩之道时，有几项要点必须把握:以身作则，维护公司的规章制度，达到“其身正，不令则行”的效果;对人有害，对己无利的事情绝对不做;对人有害，对己有利的事，控制自己不要去做;对人有利，对己有害，确有必要时，要勇于牺牲自己的权益;对人有利，对己有利的事，尽量去做。 “忠恕之道”指的是“己所不欲而勿施于人”，“己欲利而利人”，“己欲达而达人”，其本质仍然是“仁”精神的体现;通俗地讲，就是严于律己，宽以待人。此外，忠恕之道还含有论语中“命”的成分。孔子虽然很少讲命，但他认为不懂得天命，就无法做一个君子（“不知命，无以为君子”）。孔子五十而知天命，却不认命（“知其不可而为之”），可以说是相对力命主义者，不是宿命论者。所谓相对力命主义，是指有时人“力”可以胜天（“谋事在人”），有时天“命”胜人（“成事在天”），因此必须尽人事而听天命。企业之经营亦然。企业内外环境不断变迁，有人力可以控制的，也有人力无法控制的;人力可以控制的部分，当然要尽力而为;人力无法控制的部分，要知命。管理的忠恕之道，就是指管理者在部属尽力之后，要宽恕他的无心或无可奈何的错误，接受“错误成本”不可避免的事实，改变原先“多做多错、少做少错、不做不错”的观点，从而激发勇于做事的良好工作态度。管理者如何具体实践忠恕之道呢?下面列举七个步骤:主管提示目标（责任）;部属拟定计划;共同评估可行性;确定预算及价值;放手让部属去做;共同依目标评估绩效;万一失败，汲取教训，从宽发落。 最后讲到“言默之法”。孔子“仁”的品德中含有刚、毅、木、讷，言默之法主要是“木、讷”品德的发挥。孔子认为君子“讷于言而敏于行”。在回答弟子为官之道时，孔子指出:多做事，少说话，官禄就在其中这些都是言默之法的内容。孔子还认为，不懂得听一个人的话，就不能了解这个人。管理者要虚心多听部属的意见，并运用技巧使其从容不迫地讲出心底的话;但是管理者也应注意，不能光听他的话，还要配合着察看他的实际行动。此外，管理者最好先把事情做好，然后再说话，这是“为政不在多言”的道理如此才能够激发员工多做事、少说话。管理的言默之道，便是有言有默，务 求运用得当。可以和别人说话的时候而不说，便会错过好人;不可以和他说话而说了，徒然白费言语（“可与言而不与之言，失人;不可与言而与之言，失言”）。人与人之间的纠纷，大多肇因于言语的不当。中国人特别介意他人出言不逊;因此，要激发和保持良好的工作态度，就应该注意言默之道。四、刚性的制度化管理:韩非子的“法、势、术”战国时期法家分为三派:以商鞅为代表的重法派;以申不害为代表的重术派;以慎到为代表的重势派。三派各有特点。 （一）法、势、术的统一 商鞅重“法”。他协助秦孝公在秦国进行了彻底的变法运动，使秦国富强起来，奠定了以后秦始皇统一中国的基础。商鞅认为，“仁义不足以治天下”，法令是人民的生命、治国的根本;因而圣明的君王“不贵义而贵法，法必明，令必行。”在他看来，只有法令昭彰，刑罚严格，才能稳定社会秩序，使政策得以贯彻，达到“民安”、“国治”。他主张用严刑“禁奸止过”，消除祸乱，借助刑罚消除刑罚;他认为，治国除靠刑的一手，还应用赏的一手。不仅如此，刑赏都要不避关系的亲疏、官位的高低，法令面前人人平等，打破了儒家主张的“刑不上大夫，礼不下庶人”的“尊尊”的等级原则。这虽然是一种残酷镇压的专制主义理论，但在当时却是一种进步的政治主张。 申不害重“术”。“术”即权术。申不害认为，君主必须执掌权术，以驾驭群臣。君主是身体，臣下是手足;君主举纲，臣下张目;君主决策，臣下执行，臣下只能是君主意志的执行者。在他看来，要独断，就要善于用“术”;将自己的意志情感和心理深藏在内心，不可窥测，这样才能洞见大臣的思想，并加以控制。总的来说，“术”的主要作用，在于辨别群臣的忠奸，考核其能力，衡量其功过，以加强法制和君主专制。 慎到重“势”。“势”即权势。他认为，贤人之所以屈服于不肖者，是因为“权轻”;不肖者之所以服于贤者，是因为贤者“位尊”。正因为如此，君主只有拥有绝对的权势，才能治理好天下。 韩非比较了前期“法”、“术”、“势”三派的得失，认为必须综合采用三派的长处，才能完成一匡天下的帝王之业。韩非认为，申不害是韩昭侯的辅佐之臣，韩是从晋国分裂出来的国家。晋国的旧法律还没有废止，韩国的新法律就制定出来了;先前君主的号令还没有取消，在位君主的号令又下来了。申不害不擅长于法律，没有统一法制号令造成以下后果:利益与新法令吻合时，就用新法令;利益处于新旧法律相反和前后号令相抵触的空隙时，即使申不害十次让韩昭侯用道术，奸臣们还是有理由为自己狡辩。拥有万辆战车的强大韩国，奋斗了十七年却没能称王称霸，就是因为昭侯在上面用道术，而对下却未能用法律约束群臣百官所造成的后果。商鞅治理秦国，设立了互相告发和互相连坐的法律。他注重事实，奖赏丰厚而且说到做到，刑罚严厉而且一定兑现这样的法律确实能使秦国民众积极努力，使秦国战士在与敌争战时毫不退却，带来了秦国的国富兵强。然而，由于没有用道术了解大臣中的奸情，国家的富强最后却只是有利于大臣们而已。孝公、商鞅去世之后，秦惠公即位;秦国的法律依然完善，而张仪却利用秦国为韩、魏做了好事。惠王去世，武王即位;甘茂又利用秦国为周做了好事。因此，韩非子主张取长补短，法、术、势结合使用，以成就帝王之功业。 韩非子还极力主张，君主圣明的国家，没有书本文章，只把法律作为教科书;没有古代圣王的教训，任用官吏作为老师把法治强调到了绝对化的程度。他力主法律不偏袒权贵;奖赏功劳的时候，对普通人也不遗漏法令面前人人平等。他提出了封建“三纲”的萌芽思想:臣服从君主、儿子服从父亲、妻子服从丈夫。这三方面的关系正当，就可以实现天下大治;这三方面的关系颠倒，就会天下大乱。他还告诫君主，可以没有仁爱之心，但一定要不断增加自己的威严、权势;他举例说，如果尧、舜没有权势，不能治理三个百姓。 （二）自私自为的人性假设 韩非的“法、势、术”思想是以他的人性假设为前提的。韩非认为，人性是自私的，是就利去害的，人人都怀着为自己谋利的心，用算计利害的心理相互对待。人与人之间的关系完全是利害关系:君臣之间，君主卖官，臣子卖力;父母与子女之间，生下来如果是男孩就相互祝贺，如果是女孩就杀死。男孩女孩都来自父精母血、十月怀胎，可是男孩受祝贺，女孩遭残害，这正是从未来设想、从长远考虑啊。父母对子女还使用算计的态度去对待，更不用说没有父子恩情的君臣之间了。既然如此，造车子的希望人富裕，造棺材的巴望人早死，并非造车子的人心肠好，造棺材的昧良心，而是因利之所在;后妃、太子等希望君主早死，也是如此。有利就来，有害就去，此人之常情。韩非把就利去害看做人之本性，把利看做人们行为的真正动力。 但韩非的这一人是自私、自为的人性假设，不是一成不变的，也不是与生俱来的，它是一定社会条件下的人性。韩非把物质利害关系看做是一切社会关系的基础，认为财富和人口的多少，是社会制度和道德面貌不同的根据。他认为，社会历史的发展，是一个从不争到争的过程。在古代，男人们不从事耕作，草木的果实已经足够食用了，妇女们不纺织，禽兽的皮革已经足够穿衣了;不用劳力而给养充足，人民少而财富有余，所以人们不争斗这时不用多奖赏、不用重惩罚，人民自然得到治理。在当世，人口众多，财货越来越少，努力劳动得到的财物还是很不够，所以人们互相争斗;这时即使是加倍奖赏和惩罚，还是不能免除祸乱。因此，不是古人比今人的道德高尚，不争财物，而是由于古代财物丰裕。 韩非把人类社会历史的发展概括为“上古”、“中世”、“当今”三个阶段。三个阶段之间，是一个由不争到争，由推重道德至崇尚力气的过程，并且具有内在的必然性。上古人人崇尚道德，中世人人崇尚智能，当今人人崇尚勇气和力量。因此，只有实行法、术、势相结合的理论，才能富国强兵，依靠武力统一天下。 （三）重视考核的刚性管理 韩非的法制化的刚性管理是他的“法、势、术”思想的具体化。韩非认为:聪明的君主亲自治理官吏，而不亲自治理百姓。比如，在救火的时候，官吏如果提着水壶跑来跑去救火，他就只起一个徒役的作用;如果他拿着鞭子去指挥，他就可以指使万人救火了。 作为君主，不需要事必躬亲，但一定要善用臣下。在用人之时，是要用臣下的智慧，而不是他的时间或气力。韩非归纳说，只会用自己是下等的君主;只能发挥臣下力气的则不过是个普普通通的君主;只有能激发臣属个个竭尽其智慧的君主，其才具才是上乘。所用之人都可尽其能，则君主可垂拱而治。反之，若君主有特别专长，以自己的方法干预臣 属之能，可能会导致领导无方;再若君主喜欢炫耀自我才能，则臣属可能投其所好而欺骗他。 韩非的用人原则是量能授职。他认为，凡事物都有适宜的方面，才能有专门施展的地方;只要各自安排得当，君臣都可以无为了。让鸡来掌管黑夜的消逝，让猫捉老鼠