从社会心理的角度看儒家的内在结构

[1]，作者指出：不同文活世界中可能遭遇到的四类问题（）我是谁？）我的人生处境是什么？3）我为什么会受苦？（4）向死亡其生活目标之设定。大体而言，曾经对世界文化产生过重大影响的人生哲学，大多是建立在某种特（一）天命观的四种取向徜若我们将个人在宇宙间存在历程的遭遇和变化界定为“命格神personalgo）或“意志天”之观念，认为个人的“命”系由有人格的神，或意志的天所支配，这个超越之主宰是人间价值的根源，所以人类应当设法测知天意，并实践神的意旨。中国商周时期的原始信仰，以及殴洲中古时时期的天主教会，均采取此一观点。采取此一观点的人，相信自己承受天命，世间没有任何力量能够阻止他实现其使命，因此能够一往向前，遂行其使命，而无所畏惧。第二，是承认“命”不可违，但不相信有任何超越主宰之存在，将“命”归诸于事实之必然，因此主张人类应当尽力去理解事实的必然规律，并顺应此规律而行动。举例言之，自从十四世纪欧洲文艺复兴运动发生之后，理性主义逐渐抬头。十六世纪的宗教改革运动，大幅度地削减了教会的绝对神权本主义的兴起。十八世纪以后产生的唯物论、机械论、及经验科学，大多采取此一立场。值得特别强调的是：荀子也采取了这种立场，不过荀子在中国历史上并没有受到应有的注意。这种立场虽然承认个体的“命”受到客观限制，不过限制的根源既不是超越性的主宰，也不是个人的自觉，而是自然的规律。第三种观点虽然也承认“命”的存在，但其哲学思辨的结果，却认为：在“命”的支配下，个人的自觉根本无可作为，因此人类应当了解命的领域，而自求不终朝“道常·第四种观点是孔、孟的立场。他们认为作为有道德自觉之主宰。[!--empirenews.]（二）义命分立的天命观我们可以再进一步阐述孔、孟的这种天命观。孔子承认人的生物生命受到命运的支配：伯牛有疾，子问之。自执其手，·是指道德使命，或“天命·[4]。孔子相信神如神在。他将人间事务中人力所不能及的部份划归为“命”的领域；并将人能够作为自觉主宰的范围，划为“义”的领域，而主张“务民之义子抱着“存而不论”的能度，认为·先·孟·尽心上》孟子以为：人的本性是由天所决定的，人有在尽心竭力实践自己的时候，才知道自己的“天性”是什么，也因此才能知道上天赋予自己的“使命”是什么。个人夭寿穷通的遭遇往往有人力不能决定的因素，人所能做的，就是常存行“道”之心，全力发展自己的天性《孟子·weber[5]认为：和清教徒相比，儒家的理性主义却是不澈底的。清教徒完全否定在这个上帝创造的世界上有任何魔力的存在，否则就是对上帝的亵赎和不敬，是不可宽恕的。由于儒家对超自然力量缺乏探究的兴趣未能发展出近代西方式的科学技术。也由于儒家对超自然力量并未作根本的排斥，致使中国长期地容忍多种宗教并存，巫术和迷信也一直在中国社会中流行。儒家以乐观的态度设法调适人与世界的关系，去适应现实，而不是以分析的态度去驾驭现实，改造现实。因此，尽管weber[6]将基督新教和儒教都划入理性主义宗教的范畴，他却认为两者的价值取向存有极大的认为：这是欧洲文艺复兴之后，中西社会发展走上不同道路[7]，这是weber始未料及的经验事实，十分值得吾人注意。（三）立人道于天道前文论及：孔、孟持有一种“义命分立”的天命观。然而，他们是如何在“义”的领域中建立文化价值标准的？大抵而言，能够在世界上流传久远的哲学体系，大多是建立在某种特定的宇宙论之上，能够对宇宙的起源、本质、和现象提供某种解释。儒家亦不例外。严格说来，儒家的宇宙论，并不是儒家所独有，而是中国人从商周以前流传下来的。对这种宇宙论记载最为详尽的书，首推《易经〈易传“十翼”中，以〈彖传〉的内容与宇宙论的关系最为密[8]。例如：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆”“坤“元”是“始生万物之德“乾元”是属于天的“元。天是构成一切存在的根据，它必须仰赖这种“始生万物之德”的“乾元，才能成就其伟大。所以说“大哉乾元，万物[1][2][3][4][5][6][7]下一页 始，乃统天。然而，天虽然有“乾元，能够行云施雨，若要使品物流行，还必须借助于“坤元”之力故曰“至哉坤元万物资生乃顺承天资始是授气资生是成形意思是说“坤元”之德在生育滋长万物，但这种生育滋长之作为必须顺承天意，代天完工，故造物之功属地，“天地感而万物化生“天地革而四时成。这样的宇宙观具有几个明显的特色第一，它假设宇宙本身具有无限的创造力，宇宙中万物的流行变化均由天地的相遇、相感而不断显现。它不像西方基督教那样，在宇宙之外，另外树立一个超越的实体，并假设宇宙万物均由此实体所创造出来。第二，它假设宇宙间万物的变化，具有一种循环性的关系：“天地之道，恒久不已也，利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。视其所恒，则天地万物之情可见矣”第三，它假设宇宙万物是生生不己、永无止息的。在前述引文中“乾元”之德是“资始万物“坤元”之德是“资生万物“始”之意即为“生，所以说“天地之大德曰生；周易六十四卦的最后一卦为“未济，〈彖传〉又强调“终则有始[9]很清楚地表现出这种观点：·宇宙万物皆从天道之生生变化中得其性、命，而人为万物之一，故人的性、命亦是如此：[!--empirenews.]“诚者，天之道也。诚之者，人之道也·第二十章》从日月··[10可以《中庸·第二十二章》这种类比的推论方式，并不是康德所谓的“理论理性（图略）注。此处必须特别强调的是：从结构主义的角度来看，这样的一个模型并不代表孔、孟、荀三人中任何一个人的人性观。对他们三人而言，他们的人性观是一种“自觉的模型不是他们自己对人性的“第一度解释[13]（一）智心在“儒家的心之模型”中，作者特别强调，先秦儒家诸子所体认到的“心[14[15]“儒家的心之模型”中心理历程”都〈性恶篇〉用符号互动论的角度来看，以个人“好色（agentsofsocialization）之〈性恶篇“儒家的心之模型以一条实线和一条虚线将代表人际关系的长方型方块分成三部份，这意思是:个人在和他人互动的时候，其“主我”的冲动和“客我”的社会要求处在一种不断的辩证性历程中，让他依照彼此“关系”的不同，选择最适当的“交换法则，并作出合乎“礼”的行为，使其表现出来的“自我“出于治“合于道。苟子说“智心”的主要功能是“能思索“定然否“居中虚“情然而为之择，其实便是在指这种辩证历程。（二）仁心在“儒家的心之模型”中“仁心”是“仁道”的承载者。在前一节中，作者提到：先秦儒家诸子用“本天道以立人道”的方式启示出其伦理体系；用《易经〈十翼〉上的话来说，这就是：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子有父子然后有君臣有臣君然后有上下有上下然后礼义知所错〈序卦〉用作者在〈现代性的不连续假说与建构实在论〉注一文中提及的levy-bruhl[17]之概念来说，那种推论法充分反映出初民“神秘参与律”的思考方式。换言之《易经〈十翼〉的作者认为：人是宇宙间的万物之一，天、地分阴阳，人间有男女；男女结合为夫妇之后，又衍出父子、君臣等社会关系；因此，这种社会关系的安排（人道）是应当与“天道”相互通契的。儒家所主张的“仁道”或“礼义”之道，即是与“天道”相互通契的“人然则，儒家所主张的“仁道”或“礼义”之道，究竟具有什么特色？三庶人伦理“仁、义、礼”伦理体系在作者看来，儒家经典中最能够反映儒家伦理中“仁“义“礼”三个概念之间的复杂关系者上一[1][2][3][4][5][6][7]下一页 ，《中庸上所说的一段话：“仁者人也亲亲为大义者宜也尊贤为大亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生也〈第二十章〉“杀”即是差等之意。这一段话，不说明了“仁、“义“礼”三个概念之间有密切的关系，而且说明了儒家评量角色关系的两个向度。更清楚地说，儒家主张：个人和任何其他人交往时，都应当从“亲疏”和“尊卑”两个认知向度[!--empirenews.]用西方社会心理学的“正义理论”来看中为应当用何种方式分配资源。依照儒家的观点，在人际互动的场合，应当先根据“尊尊”的原6-1“儒家的心之模型”中回过头来，讨论他们对“分配正义”的观点。此处还有一点值得强调之处。在《儒家思想与东亚statusethi。对于社会上一般的“庶人有更高一层的伦理要求。因此，本章在谈完儒家的为一般人所设计的“庶人伦理”之后；将更进一层讨论儒家的“士之伦理（一“礼依照儒家的主张的“尊尊差距”和“亲疏关系”来决定彼此之间的互动方式。事实上，先秦儒家诸子就是用这两个向度评估“五伦”关系中的角色属性之后，再从其中提出最适恰的伦理主张。举例言之，孟子说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信在孟子看来，从儿子的角度来看“父亲”在“亲疏”向度上是属于“至尊，在“尊卑”向度上，又是属于“尊长，儒家最重视的德目是“仁，所以他强调“父子有亲。对于扮演臣下角色的人而言“君王在亲疏向度上是落在疏远的一端“尊卑向度上却是属“至尊孟子无法强调两者之间的“亲，只好说“君臣有义。其他像“夫妇有别，长幼有序，朋友有信等等我们也可以根据类似的原则作出不同的伦理主张。先秦儒家诸子根据互动双方的“尊卑差距”和“亲疏关系”来判定适用于某种角色关系的伦理原则。用现代西方心理学中正义理论的概念来说当个人和他人进行社会互动时他们应当考虑双方关系“尊卑”和“亲疏，分别解决有关“程序正义”和“分配正义”的问题。在决定谁是“资源支配者以解决“程序正义”的问题时，儒家主张先考虑双方地位的“尊卑”差距，并根据“尊尊”的原则决定谁应掌握决策权：“何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义《礼记·礼运篇》[!--empirenews.]儒家以为：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是社会中五种最重要的基本人际关系，儒家称之为“五伦。五伦中，每一对角色关系的互动固然都应当建立在“仁”的基础之上，可是，由于五伦的角色功能各不相同，它们所应强调的价值理念也应当有所差异。在儒家看来，五伦中最应当阐扬的价值分别“父子有亲君臣有义夫妇有别长幼有序朋友有信更值得注意的是：在儒家的观念里，这五种角色关系中，除掉“朋友”一伦属于对等关系之外，其他四伦都蕴涵有“上下、尊卑”的差序关系。这四伦中，任何一对关系涉及的两个角色，其社会地位有高下之分，其掌握权力亦有大小之别《礼记》一书将“朋友”一伦除去后，界定了十种所谓的“人义“父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠。换言之，假若“父慈”而“子孝，则他们的行为更符合“义”的标准。反过来说，假定“父不慈”或“子不孝，他的行为便是不义的。余此类推。当然，这十种“人义”并不能穷尽儒家据以断“义”的所有标准。比方说，假如一个人对朋友失“信，别人仍然可以说他“不义。然而，作者以为《礼记》之所以特别界定这十种“人义，乃是因为涉及上述“人义”的五对角色之间，都蕴涵有社会地位的差等关系。更清楚地说，依照“十义”的原则，扮演“父、兄、夫、长、君”等角色的人，应当分别依照“慈、良、义、惠、仁”的原则作决策，而扮演“子、弟、妇、幼、臣”等角色的人，则应当遵守“孝、悌、听、顺、忠”的原则，接受他们的指示。一方面为支配者，一方面为从属者，其间的尊卑主从关系至为明显（二“分配正义：亲亲原则考量互动双方之角色关系在“地位尊卑”上的差距之后“资源支配者”下一步的工作便是要根“亲亲的原则选择最恰当的资源分配或交换法则图儒家的心之模型”来看，考虑互动双方关系的亲疏，是儒家所谓的“依照双方关系的亲疏选择适当的交换法则“义考虑双方交易的利害得失之后作出适恰的反应则“礼；三者构成了儒家“仁、义、礼”伦理体系的核心部分。在“儒家的心之模型”中，作者以一条对角线将和“仁”对应的长方型分为两部份，斜线部分称为“情感性成空白部分称为“工具性成份，这意思是说：儒家所主张的“仁，是有差序性的“亲亲”而不是普遍性的对任何人都“一视同仁。同时，作者又以一条实线和一条虚线将代表“关系”的长方形切割成三部份并依“情感性成份的多寡分别称之“情感性关系“混合性关系“工具性关系在代表家人间“情感性关系和家庭外“混合性关系之间以一条实线隔间，这 意 思 是 说 ： 儒 家 认 为 ，家人和外人之间存有一种难以穿透的心理界线psychologicalboundar，应当根据不同的“分配正义”或“交换法则”来进行社会互动。用〈人情与面子〉的理论模式来看，父子、夫妇、兄弟三伦是属于“情感性关系，个人应当以“需求法则”和他们进行交往，尽力获取各种资源，来满足对方的不同需要。朋友一伦属于“混合性关系，应当以“人情法则”和对方互动。至于君王，一般庶民很少有与之直接互动的机会，对于统治者的旨意，他们大概只有唯命是从的份。此处值得注意的是：对于不属于“五伦”的众多陌生人，儒家并没有订立明确的伦理准则。当个人必须与之建立“工具性关系，并交换资源时，他比较可能根据“公平法则“精打细算的方式和对方进行交易。[!--empirenews.]1.由亲及疏我们可以从儒家典籍中找到许多证据来支持以上各项论述：孔子以“爱人”来解释“仁《论语颜渊他认为一个真“爱人的人必定能“推己及上一[1][2][3][4][5][6][7]下一页 人“己欲立而立人，己欲达而达人《论语··雍也》···离娄上》在尽到“事亲”的义务之后，他才能一步步地孔子说学·其他。2.居人由义孟子也有类似的看法。在先秦儒家诸子中，孟子对“义”的讨论，最为仁·告子·离娄上》孟子经常仁、义并举，认为“仁，人心也；义，人路也·离娄上·梁惠王上》和孟子同一时代的杨朱提倡“为我不等·《孟子·之伦理”一节中，再作深入讨论。[!--empirenews.]（三）交接以礼不管“资源支配者”选择用何种“交易法则”和对方交往，依照儒家的主张，他在衡量双方交易的利害得失，并作出适当反应的时候，都应当注意“以礼节之秩4帛等。5（或长幼关系的名称。譬如：家族中繁复的亲属称谓；或政治上由天子、诸候、以至于卿大夫的爵号名分，都是其他看到当时“礼崩乐坏阳货》根据朱子的注释八佾》的道德判断，其外显行为则应当符合“礼”的原则伦理最明显的特色。四修身以道先秦儒家诸子相信：他们用“本天道以之人道”的方法启示《大学·第一章“故君子不可以不修身《中庸·第二十章》儒家认为：从天子以至于庶人每一个人都应当讲究修身修身的目标在于“仁道处理人间最重要“五伦关系，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友《中庸·第二十章；修身的方法则是以“好学”的方法学习“仁道，用“力行”的方法实践“仁道，如果个人的行为违背“仁道，他便应当感到羞《中庸第二十章这样的修身方法本身还称不上是道德不过它却是追“知仁勇”三达德的重要途径《论语·宪问。一）好学近乎知孔子是个非常重视学问的人《论语》一书记载孔子所说的第一句话，便是“学而时习之，不易乐?。他在晚年时回顾自己一生的经历，说自己从十五岁开始“志于学《为政，以后便“学而不厌，诲人不倦《述而，专心致力于教育工作。他的学问十分渊博，但他说自己并不是“生而知之者，他做学问的方法是“好古，敏以求之《述而》他相信“三人行，必有我师《述而遇到自己不懂的事情便发“每事问的精神“不耻下问从不断学习中获得知识。他说自己治学的态度是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。《中庸·第二十章》上记载了一套儒家的学习理论：儒家要学生用“博学、审问、慎思、明辨、笃行的方法来追求问，如果有“学之弗能“问之弗知“思之弗得“辨之弗明、或“行之弗笃”的现象都不可以轻言放手，一定要拿出“人一能之，己百之上一页 [1][2][3][4][5][6][7]下一页 ；人十能之，己千之”的精神，再接再厉，锲而不舍直到问题完全弄清楚为止。孔子平日教导学生的时候也经常提到蕴涵在这套学习理伦的某些原则他认为最有效的学习必须出自于内心的兴趣“知之者不如好之者好之者不如乐之者《雍也。惟有如此，方能抱着“学如不及，犹恐失之”的态度《泰伯“博学于文《雍也在学习的时候要能“日知其所无月无忘其所能《子张“温故而知新”（二）sensoryexperienc）为基础，透过理性的重建（rationalreconstruction）所构成的“理论理性。他认为《孟子·[!--empirenews.（三）知耻近乎勇儒家既然坚持人应当践行“仁、义、礼”伦理体系宪·里仁》孟子也认为人应当坚持道德，不可以油··尽心上》在下一节中，我们将指出：儒家赋予士一种“以道济世”的使命感，认为“士应当追求“以道济世”的里仁》所以，孔子赞扬子路“衣敝蕴袍，与衣狐貉者立在邦有道之时，个人理应出仕；如果无能出仕，而身居贫贱，那是可耻之事《论语·反过来说，徜若邦无道而个人身居富贵，领取国家俸禄（谷，却尸位素餐，一无作为·《孟子（四君子与小人绝大多数都是第二种用法。孔子平日教导学生，十分强调“君子”这个概念。譬如，子夏投入以上例子显示：孔子非常重视“君子”和“小人”的不同，并试图从各种不同角度来突显两者之间的差异，其目的则是希望弟子作为“君子的所以说“君子喻于义，小人喻于利·[!--empirenews.]要求自己实践“仁、义、礼”伦理体系；而且会“成人之美，不成人之恶··《论语··比。五儒家的“士之伦理：济世以道孔孟思想认为：整个社会的安宁、秩序、及和谐都是建立在个人的道德修养之上因此每一个人都有义务成“君子这是儒家对于作为一个“人”的基本要求。而“君子不可以不修身，故道德方面的自我修养self-cultivatio）也变成一种漫长艰辛而永无止境的历程一般庶人固然应当在其家庭及生活的社区“行仁，对于承载有文化使命的“士，儒家对他们还有更高一层的道德要求。（一）士志于道我们说过儒家所主张的伦理本质上是一“地位伦理statusethic儒家赋“士”一种使命感认“士应“济世以道：子曰“人能弘道非道弘人《论语卫灵公》儒家希望：弟子们能够“志于道，要立志“弘道，不要把“道”当做是弘扬个人名声的工具。由于儒家认为“道”的追求具有绝对的价值，是一件必须“生死与之”之事，孔子不要求弟子“笃信善学，守死善道〈泰伯，甚至说出“朝闻道，夕死可矣《论语·里仁》的话曾子和孟子更进一步地阐述儒家的这种理想：曾子曰“士不可以不弘毅任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？《论语·泰伯》依照儒家“德治主义”的理想掌握实权的一国之君有能力也有责任在其封国内推“仁政使其国内百“广被仁泽然后再逐步渐进“一国兴仁发展“天下兴仁的理想境界在这个过程中“士”扮演着十分重要的角色。他应当坚持“道”的理想，在“得志的时以道事君“与民由之“泽加于民，甚至“兼善天下。他施行仁泽的范围愈广，他的道德成就也愈高。这就是儒家所强调的“修身，齐家，治国，平天下。反过来说，如果他“不得志，也应该“穷不失义“独善其身“独行其道，以求“修身见于世《孟子·尽心篇。唯有如此地“守死善道“富贵不能淫，贫践不能移，威武不能屈《孟子·滕文公下，才是所谓的“大丈夫 ” 。 上 一 页 [1][2][3][4][5][6][7] 下 一 页（二以道事君儒家在评估个人道德成就的高下时施行“仁泽”所及的群体大小而定道德成就也愈高。用朱元晦的话来说是大海水的群体大小作为其衡量尺度儒家是主张“大德必得其禄，必得其位”的[!--empirenews.诸侯离娄篇》天子、诸侯、卿大夫，都是在社会上占有较高地位的人，孟子认为：他们在做各种涉及正义的判断时，也应当以“仁”为基础，以免失去民心，而不能长久保其禄位。我们说过：儒家所强调的这种“仁·离娄·以对群体的“仁”为基础，士在出仕之后，便可以和统治者产生出一种对等的关系：孟子告齐宣王曰：“君之视臣在前文所说的“程序正义”方面，儒家虽然主张：居于尊上地位的“父、兄、夫、长、君必须根据“孝、悌、听、顺、忠”的原则，与之交往，然而，如果居上位的人违反了“仁”的原则，儒家却主张性原则《孝经·和“父子”是两类截然不同的关系，在这两类关系里，居于优势地位者犯了不义之行，居于卑下地位的人经过反复诤谏之后祭义·《礼记·内则“又敬不违《论语·里仁。然而，君臣之间并没有这种不可割裂的血缘关系君王残暴不仁而又不听人劝谏的时候臣下的反应也应当有所不同：孟子在回答齐宣王有问“卿道”的问题时表示，贵戚之卿和异姓之卿与国君关系不同，贵戚之卿与国君关系密切，国君有大过，反覆规劝他而不听，则可能危及国家，在“民为贵，社稷次之，君为轻”的原则下，应该易置之。异姓之卿与国君关系疏远，君王有过，反覆劝谏而不听，便可以离开这个国家而他去《孟子·万章下。譬如君王“无罪而杀士”或“无罪而戮民，作为臣下的大夫、或士更可以离职他去，不必留情。遇到暴虐无道，不行仁政的君王，有势力的诸侯更应当挺身而出，吊民伐罪：[!--empirenews.齐宣王问曰“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰“于传有之”曰“臣弑其君可乎？”曰“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也《孟子·梁惠王下》这些观念在在显示出：先秦儒家诸子强调尊卑主从关系之差序性，乃是以互动双方必须确守“仁道”的原则作为大前提如果尊长的一方背离“仁道的原则从属的一方便没有盲目遵从的义务。这是儒家“自律性道德”的最大特色。近代许多研究中国政治文化的汉学家，经常注意到中国历史上政治人物作道德判断时的自主性及自律性，其文化根源即在于此。然而，在儒家的传统观念里“士”的角色在于“以道事君“格君心之非，他能不能“行道，先决条件在于是不是能得到君王的重用，君主制度变成“士”实践其理想人格的形式要士”无法独立成就其道德人格，这不能不说是传统士人的一项悲剧。六结论在本章中，作者以〈人情与面子〉的理论模式为基础，用结构主义的方法，分析了儒家思想的内在结构。从这样的分析中，我们可以很清楚地看出：作者综合先秦儒家诸子对于“仁“义“礼”等概念的阐述，所建构出来的“儒家的心之模型，和〈人情与面子〉理论模式中“资源支配者的心理程”之间，具一种“同构”的关系：差序性的“仁”和作“关系判断”时“关系”中的“情感性成份”相互对应“义”于应于“交换法则“礼”则对应于经过辩证性心理冲突后所表现出来的外显行为换言之〈人情与面子的理论模式虽然是一种可以用来说明不同社会中之 人 际 互 动 形 式 性 理论，但我们要说明为什么一般华人特别重视“需求法则”或“人情法却不能不考虑儒家传统的“深层结构，以及自此而衍生出来的“浅层结构。当我们以〈人情与面子〉的理论模式为参考架构而分析儒家思想的内在结构时我们立即可以看出〈人情与面子的理论模式其实只能说明儒家思想的部份，也就是“庶人伦理”中与“分配正义”有关的部份。除此之外，儒家思想还有其独特的宇宙论、天命观、心性论、和修养论，这整体的结构构成我们理解儒家“仁、义、礼”伦理体系的“背景境域。更清楚地说，徜若我们将一切的文化价值摒弃不谈，则〈人情与面子〉的理论模式将是可以适用于不同社会的形式性理论。徜若我们要说明：为什么传统社会中的华人特别重视“人情、关系、与面则我们不仅要考虑与该理论对应的“仁、义、礼”伦理体系，而且要考虑儒家传统所强调的“尊尊原这种“程序正义”的观念，是西方个人主义文化付诸阙如的。当然，如果我们要了解：为什么儒家思想会有这样的正义观念我们又不能不进一步考虑儒家的人生观及其整体“背景境域。同样的，我们在讨论任何与儒家传统有关的议题时，也应当采取结构主义的观点，作整体性的考量。比方说，在讨论华人的道德思虑时，几乎所有学者都同意：对华人道德思虑影响最大的是儒“仁的理念诚然在儒家思想里“仁是超越性的道德本体“本心之全德”然而，有些学者强调“仁、义、礼、智”是具有“普遍主义”特色的道德原则；有些学者则认为“仁”的具体实践是主张“特殊主义”而讲究差序性的，心理学者采用西方测量工具事实征研究时，所测得的结果也呈现出纷歧不一的现象。如果我们对儒家思想有一种整体性的结构观，了解“庶人伦理”和“士之伦理”之间的差异，考虑作出道德判断者的身份地位和社会处境，其实我们不难对这许多纷歧的现象作出一个较为妥善的解释。由于有关此一问题的讨论己经超出本文的范畴，我们只有留待其他场合再作细论。[!--empirenews.][1]hwang,k.k.(2000).chineserelationalism:theoreticalconstructi 上 一 页 [1][2][3][4][5][6][7] 下