王夫之的哲学思想.ppt

第四节 王夫之的哲学思想,一天道观思想。,（一）从有无到隐显：哲学视阈的转换。 贺麟先生曾提出，理学到心学的转换所内蕴的信息，就是批判意识的觉醒。“由物者理也、天者理也，性者理也的意思，进而发展到心者理也的思想，是先秦以及宋明儒的大趋势”，而“无论中国或西洋哲学史的发展，由达到心者理也的思想，进而发挥为时空者心中之理也的思想，哲学的研究因而建筑在一个新的知识论基础上，对于宇宙万物的理解，因而另辟一新的由内以知外的途径。”（时空与超时空，哲学与哲学史论文集第151、153页，商务印书馆1990年版）所谓“由内以知外”，其实就是对康德批判哲学基本原则的概括：不是探究对象，而是探究对象在主体那里的显现方式。由此，心学内蕴着一种批判意识。,由于心学的存在探究是在心与理的模式中进行，这一模式作为道的理化现象的伴生物，削弱了世界的幽玄性与人的有限性而后者正式批判意识得以立身的真正基础。而且，这种心与理的模式是与以知为中心的知行观相适应的。因此它的批判意识奠定在知（认识论）的层面上。王船山发现了其“以知为首，尊知贱能”的特点，认为这一特点导致的结果不仅仅是“能废”，而且由于“废其能，则知非其知”，所以在“能废”的同时，“知亦废”。所以彻底的批判意识不能仅仅建立在知（认识论）的基础上，而应该建立在对于人的知、特别是能的界限的考察上，而这一界限本身也只有在人的实践活动中随着实践的展开与深入才能为人们所逐渐揭示。,王夫之认为存在的真实性只有进入以“诚”为中心词的哲学，并获得基础性的位置才能实现。在有无之辩中，王氏发现形而上学的存在观念的发源地，是“耳目之官”，这样就把人类所有的谨严形式都建立在视觉经验的基础之上，于是只能容纳当下经验中的“可见”（显）者，而超越了当时经验的“不可见”（隐）者，被抽象为“非存在”，也即抽象的“无”。这种“无”常常被视为世界的最后根据，其实质是事业所导致的人为构造的性而上学的造物主的幻象。其原因在于割裂了生活经验中的隐显，也即可见与不可见之间的持续的交互作用或其动态的统一性。,“自天地一隐一见（一隐一见即是一阴一阳）之文理，则谓之幽明；自万物之受其隐见以聚散者，则谓之生死天地之道，弥纶于来年感间者，次而已矣。”（船山全书第一册，第521页）“”（） “言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。言锗比有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。”（船山全书第12册，第411页）,“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形而上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”（船山全书第一册，第1028页） “器而后有形，性而后有上。无形无下，人所言也。无形无上显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。”（船山全书第一册，第1029页） “形而上者：当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，年个4之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，性之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。”（船山全书第一册，第568页）,（二）理气之辩：存在的自在性与自为性。 理气之辩主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎隐显（可见与不可见）的“一物两体”性质，气是一个标志着人的能力界限的概念，人们没有也不可能构造“气”，人为构造的总是虚假的“理”，而不是气。因此，气的概念是天命得以立身的真正基础。所以王夫之把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性。这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是真实的存在具有能动性、创生性。王船山区分了名词性的“理”（条理、秩序）与动词性的“理”（治理），认为名词性的“理”发源于动词性的“理”，后者具有更为基础性的意义。动词性的“理”是气化过程中气的自我治理、自我组织的活动，名词性的理则是这种活动的结构，是气化过程显现出来的秩序、条理，因此它正是气化过程有效性的标识。王夫之对理气的哲学论证功能做了分析：气的功能在于开始与创造，在于“生”物、“始”物；理的功能在于利导和成就，在与“成”物、“终”物。因此，以气为中心、由气以说理的概念安排使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。,“理，本训治玉也。通诸凡治者皆曰理，与乱对，故为理国、理财，而治刑之官曰大理。理之则有理矣，故转为理义字，事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理，治之而文理见。事不治则理不著，治而后见其必然而不易焉，故曰理在气中。气有象而理无形。气之变动成乎理，犹玉之未治而理隐，已治而理著也。即玉即理，玉无不可为理也。自天而人，自物而事，无不含理，亦犹是也，在理止而已矣。通为地理云者，块然大地，而刊山浚川，区域以分，道路以辨，亦以治而理出也。”（船山全书第九册，第352页）,“所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而未尝动焉。赅村，则万理统于一理，一理含夫万理，相统相含，而经纬错综之所以然者不显；静而未尝动，则性情功效未起，而必由此，而不可由彼之当然者无迹。若是者，固不可以理名矣。无有不正，不于动而见正；为事物之所自立，而未著于当然；故可云天者理之自出，而不可云天一理也。太极最初一，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。”（船山全书第六册，第1110-1111页） “气只是能生，气只是不诎，气只是能胜；过此以往，气之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不诎而能胜者，亦气也。才非不资乎气。而其美者即理也。”（船山全书第六册，第717页）,（三）体用之辩。 王船山以此解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王夫之把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了批判哲学的识度。王夫之对体用问题的另一个突破在于，他提出了“相与为体”的概念，从而改变了佛教与宋明哲学传统中占主导地位的“贵体贱用”的体用模式，而代之以“相与为体”的交互体用论模式。从隐显的视阈出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的把握都展开为一个时间性的过程，欲于某一时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在之时间性的形而上学的观点。,“善言道者，由用以得体；不善言道者3，妄立一体而消用以从之。人生而静以上，既非彼所得见矣，偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给予所求，测万物而得其景响，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此逞矣。”（船山全书第一册，第862页） “说性便是体，才说心已是用。说道便是体，才说德已是用，爱是用，说爱之理依旧是体。说制便是以心制事，如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。乃其大义，则总与他分不得。若将体用分作两截，即废性之德矣。天下惟无性之物，人所造作者，便方有体，用故不成，待乎用之而后著。仁义，性直德也。性下德者，天德也，其有可析言之体用乎？当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。故曰：天地氤氲，万物化生，天地氤氲，万物化生即于此也。学者须如此穷理，乃可于姓名道德上体认本色风光，一切俗情妄见，将作比拟不得。”（船山全书第六册，第894-895页）,“不息则久，悠久而乃以成物，纯亦不宜，而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功，犹夫明善之不得以一为功，而陷于异端之执一也。故以前定言诚，则事既有所不能，而立尤见其不合。浸云先立其诚，则先者，立于未有事物之前也，是物外有诚。斯亦游于虚以待物之用，而岂一实无间之理哉？”（船山全书第六册，第525-526页） “孟子曰是集义所生者，一生字较精切不妄。循循者日生而已，豁然贯通，固不可为期也。曰一旦，则自知其期矣。自知为贯通之一旦，恐此一旦者，未即合辙。下学而上达，而字说得顺易从容。云一旦，云忽然，则有极难极速之意，且如悬之解，而不谓之达矣。”（船山全书第六册，第811-812页）,（四）理一分殊：存在的普遍性与特殊性。 王夫之讨论的主要是校正形而上学本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段：从伦理学的话语到形而上学本体论的言述，再到消解形而上学本体论的策略。理一分殊一旦为形而上学的意识所支配，就成为万法归一的另一种表达形式，也就不可能逃脱沦为虚假存在的危险。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊的事物归结为某种形而上学绝对的衍生物或表现形式，它要求万殊对于本体的根本依赖性，它敌视真正意义上的个体，因为所有的事物在此都被视为某个形而上学绝对的展开了的形式，因此也都是同质的。在这种形而上学意识中，思想与行动被导向的不是人与人、人与事物、人与世界的关系，而是单个人与某种绝对本源的关联。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。在此分殊具有后得性意义，而理一仅仅是在分殊个体之间的交互作用过程中才为人们所经验。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。也就是说，不同个体之间的相互承认与沟通，构成了理一分殊的真正发源地。,“且夫同而一者非其少也，殊而百者非其多也。天下之生，无不可与道为体；天下之利，无不可与道为本。成熟扩充，以臻于光大，岁所入德而皆有其大备，而量有不齐，则难易差焉天地之间大矣，其始终亦不息矣。盈然皆备而咸保其太和，则所谓同归而一致者矣。既非本大而末小，亦非本小而末大。故此往彼来，互相经纬而不碍。夫道，则必与天地相称也。”（船山全书第一册，第1049-1050页） “天无可推，则可云不待推。天虽无心于尽，及看到鼓之以雷霆，润之以风雨、氤氲化醇、雷雨满盈处，已自尽著在，但无已而已。此理落在人上，故为诚，为仁，为忠恕，而一以贯之，道无不立，无不行矣。若云天不待尽，则别有一清虚自然无为之天，而必尽必推之忠恕，即贯此天道不得矣。非有一天，则一以贯之。如别有清虚无为之天，则必别有清虚无为之道，以虚贯实，是以一贯之，非一以贯之也。此是圣学、异端一大界限。”（船山全书第六册，第640-641页）,二人道观 （一）化“天之天”为“人之天”：天道与人道的沟通。 真实的存在不仅展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，两者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我止物；从主体说，就是不断从自在走向自为，而从自在到自为以为着人的存在的依据不再是天之天，而是人之天。王夫之以“继天继道”的天人观突破了宋明传统“同天法道”的天人观，他强调的是通过人道来敞开天道，或者以人道来切入天道。这种进路不同于“性即道”、“心即理”所支持的“同天”、“法道”的观念，后者是不充分考虑主体自身有限性而试图把主体和存在无差别地同一的做法，这实质是抽象地割裂本体与主体的关系，把人道化约为天道，因此也是对人道的消解。,化“天之天”为“人之天”的实践导致了同一世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。一方面，从天道中独立出来的总体性规划，构成了人的自由的基础；另一方面，只有在对天道的继承中，在天道与人道的存有连续性中，生命才不会背离真正意义上的“原善”。当然，天之天与人之天本来就是同一世界，它们的分化只是意味着同一世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，如在君子与圣人那里，两者的沟通也就具有不同的形式。,从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：1，存在的世界性和时间性问题。2，理欲之辩，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。 “禽兽有天明而无己明，去天近，而其较现。人则有天道（命）而抑有人道（性），去天道远，而人道始持权也。”（读四书大全说，船山全书第六册，第850页） “禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌乎初。俄倾之化不停也，祗受之牖不盈也。”（船山全书第三册，第464-465页）,（二）天地之始终与性日生日成：时间的存在与存在的时间性。 王夫之将“天地之始终”的问题与“性日生日成”意识相结合，导致了人的世界性和时间性的发现。一方面，人拥有他的世界，他是在他的额世界中才将自身提升到人性的水平的，人承担着、接续着世界，世界也不断给予他以新的可能，无法脱离世界想象人的存在；另一方面，世界的始（开始）终（终结）问题并不能脱离人的存在过程来回答，只有从人的时间性的层面上才能加以领会，世界在主体那里发生的过程就是主体在其在世活动中揭示存在的过程。人性的展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的“形而有之性”，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（开始）终（终结）世界的始（开始）终（终结）最终就是人性的生与成，人的村子具有一种世界性的结构。正式出于这样的认识，王船山岁世界的始终问题提供了这样的回答：“天地之始，今日是也；天地之终，今日是也”。通过人的世界性的观念，王夫之突破了“孤另”的存在观念；通过性日生日成的学说，超越了宋明哲学的复性说。,人的时间性根源于人的时间意识结构。王夫之探讨了主体的时间意识的结构：识、思、虑。他们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性的特征。时间即存在，存在即时间，对于人而言，时间就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，它意味着一种“关系的承担”，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。人的时间意识又根植于人的有限性，而生死问题无疑是引发有限性意识的土壤。王夫之认为，生死不是从“无”（非存在）中被创造出来又消灭于“无”，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。生的现象比死更为根本，它不仅仅包括胜利学的新陈代谢、个体的世过程，还包含文化传统意义上的世代生成，如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是超出个人性的视野，在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。深厚的时间意识，把船山哲学导向对于世界与历史本身的承负，而不是从世界中解脱出来、直接面对某种绝对本源的态度。,（三）理欲合一：理性的开显与感性的解放。 人道意义上的真实存在还有一个理欲之辩的问题，在这方面，王夫之的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。“形外而著，性内而隐”，以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性，因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一。在认识论与伦理学双重层面上，宋明儒学把剥落、消解人的知行活动中的感性因素，作为哲学努力的目标，从而把人的本质简单地归结为理性存在，这就不可见与可见之间的隔绝提供了条件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然菲薄天理。理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。,但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性几人自身需要克服的疾病。而且，治疗的观念总是预设了医生与病人所代表的主宾性（或主从性）的形而上学逻辑。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与当时衰微的、没有生命力的时代意识相关。它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的自我相关性中、在感性的彻底实现中才得以可能，而去欲的实践不可能获得真正意义上的理性，感性的自我相关性就是存在的真正“无蔽”状态。,（四）在知行过程中回归真实的存在。 从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，王夫之主要围绕三个层面来讨论：1，知行之辩。 它承担主体与自身存在的关系。从先秦到宋明，中国哲学的演变可以概括为“道的演化”，伴随着这种哲学中心词的变化的，是知行观的变化。宋明思想传统本质上是一种以“知”为中心的意识，它培养了一种“静观”的理论性态度。与此同时，先秦思想自觉从事的“行”（行动）与“为”（行为）之间的区分在宋明已经淡化。在这种背景下，王夫之试图重新确定实践优先性的原则，这一原则包含两层意义：1）行为对于认识的优先性，事物的经验是在人的实践活动中呈现的。2）自身就是目的，就是心性的自然发露的诚明对于学习活动的优先性。王船山强调知行活动向诚明过程的转化，通过这种转化，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。即从知行到诚明的转化，就成为主体与自身存在沟通的过程。,“知行相资以为用，惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用：则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃合同而起功，此定理也。”（礼记章句，船山全书第四册，第1256页） “知行始终不相离，更不可分一事以为知而非行、行而非知。” （读四书大全说船山全书第六册） “乃圣人既立以后：其知也，非待于致也，豁然N贯通之余，全体明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者条理不爽，而循由之则因乎事物止至也。故既立以后，诚则明矣。明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣，颜子之欲从末由者在此，而岂可以知行并进言哉？”（船山全书第四册，第1256页）,2，能所之辩。 它承担的是主体与客体的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把本来潜在的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王夫之认为，这种对象性活动的关键是保持能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。,“夫能所之异其名，释氏著之，实非释氏昉之也。其所谓能者即用也，所谓所者即体也，汉儒止已言者也。所谓所者即体也，大易已言者也。所谓能者即己者，所谓所者即物也，中庸之已言者也。所谓能者，人之弘道者也；所谓所者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。援蚀定名而莫止能易矣。阴阳，所也；变合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；礼乐，所也。”（尚书引义，船山全书第二册，第377页）,“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能，能所之分，夫固有之，释氏则分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用，而可以有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用乎体，则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”（尚书引义，船山全书第二册，第376页） “所著于人伦物理之中，能取诸耳目心思之用。所不在内，故心如太虚，有感而皆应。能不在外，故为仁由己，反己而必诚。”（同上）,3，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。 在广义知行过程中把握和战线真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在主体与主体的交互关系之中。正式这种主体与主体之间的交互关系，构造成了一种视角，它导致了我你之辩的发现，而我你之辩又与个体性的发现密切相关。通过我你之辩，王船山突破了古典哲学的世界观。古典世界观往往把人的成长放置在我它之辩也即人禽之辩的视角中，人的完善因此被视为人区别于动物的类性本质的实现，而不是个体性的实现。王夫之坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这才是回归真实存在的必由之路。,三历史观 如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辩作为宽广的理论视阈，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王夫之能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区别，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于“理势合一”的探讨，王船山发现，历史是一种自为的存在“天”，“天”既意味着政治历史秩序的自发的本性，又意味着一种历史的“大视阈”，这种“大视阈”与源于个体的小视阈以及源于现在的小视阈相对。,这种“大视阈”的不同规定对应着走向历史性生存的方式：1，“天”以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的站，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的“天人合一”需要的是一种“我”与“我们”的视阈融合，作为这种融合的结果的是：A，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们。B，“我就是我们，我们就是我”。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的“社会性经验视野”（social horizon of experience）,它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，王船山自己对此没有清晰的认识。,2，天的含义是“合往古来进而成纯”，这一点