二章孔子孟子及儒家文论教学课件

1、儒家的文學思想 儒家文學思想是我國最早出現的文藝思想，其內容主要是關注文藝的根本性質、文藝的社會功能和作用、文藝的內容與形式之關係、文藝批評的原則和方法等等問題。 先秦儒家文藝思想以孔子、孟子的文藝觀為代表，此外，還有荀子的文藝思想。孔子的文學思想 孔子的文論主要體現在論語一書中，其重點，是談論文藝和倫理道德、政治教化的關係。孔子的基本觀點是強調文藝應該為人的道德修養，為國家的政治教化服務，並且也能很好地服務。他這種文藝思想，被儒家後學們概括發揮成“詩教”說：“孔子曰：入其國，其教可知也，其為人也溫柔敦厚，詩教也。”這種功利性的詩學觀、文藝觀，對其後兩千多年的中國文論影響至深，可以說一直波及到

2、今天。 在“詩教”的核心思想指導下，孔子對以詩歌為主的文學非常重視，提出了一系列著名的文學理論批評觀點。 “興觀群怨”說： 子曰：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。” 論語陽貨 詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。論語陽貨 子謂伯魚曰：“女為周南、召南矣乎？人而不為周南、召南，其猶正牆面而立也與！” 論語陽貨 “興觀群怨”說： 所謂“興”，是指詩能引起人的藝術想像，能振奮人的志意；“觀”，是指詩能讓人看出政治的得失，社會的美醜，民風的好壞；“群”，是指詩能使人互相砥礪，互相啟發，溝通思想，聯絡感情，增進友誼；“怨”，是指詩能批評時弊，諷

3、刺醜惡。所以孔子的“興觀群怨”說，是從理論上概括出的詩所具有的四種社會作用，即：感染作用，認識作用，教育作用和諷刺作用。（2） “思無邪”說：子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。” 論語為政（2）“思無邪”說 鄭玄、劉勰把“思”字解為思想。陳奐詩毛氏傳疏訓“思”為語助詞。“思”字作思想講也好，作語助詞講也好，都不能改變孔子這句話是指思想內容雅正而言這個基本事實。孔子用這樣三個字來概括評價全部詩經，足見其評價詩（推而廣之包括樂、舞）的標準，是把思想性放在首位的。有人批評孔子，說用“思無邪”來概括詩經，是與詩經的實際情況不相符的。因為詩經裏有不少愛情詩，還有不少怨刺詩。這是以今代古。孔子並不是禁

4、欲主義者。也不是像有些人所指斥他的那樣，是奴隸主的忠實衛道者。因而他並不認為那些愛情詩和怨刺詩是不好的作品。（2） “思無邪”說： 他的仁政思想，他的“苛政猛於虎”的驚歎，和詩經中的怨刺詩應當說是相通的。正因為他總是把思想性放在首位，把內容放在首位，所以他才又說了“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（八佾）和“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？”（陽貨）這樣一些類似的話。就孔子的這個批評的思想或政治標準說，尺度還是相當寬泛的。另外，由這個批評標準也可推論出，孔子對詩歌（也包括樂、舞在內）創作的要求，也是把思想內容放在首位的。他的“有德者必有言”的見解和“辭，達而已”的主張，正是這

5、個觀點的闡釋。(3)“文質彬彬”說： “質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。”論語雍也 子曰：“關雎樂而不淫，哀而不傷。”論語八佾 子曰：“志有之；言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。”左傳襄公二十五年（3）“文質彬彬”說 孔子“文質彬彬，然後君子”的話，雖然是論人，但也間接而明顯地表達了孔子對文學的內容和形式兩者關係的看法。“思無邪”的思想，是在評價詩經的思想內容，也是闡明思想內容對於文藝作品的重要性。但孔子並不一味強調思想內容，而是認為形式也很重要，也決不可少。有了好的內容，假若沒有好的形式來表現它，那也是一個很大的缺陷。所以他說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞

6、莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可為成人矣”。要求好的內容（仁義智勇等）應當配以好的形式（禮樂）。至於說“言之無文，行而不遠”的名言，就更直接地表明文學的形式對於文學的內容的重要性及其自身的價值，表明孔子是內容和形式的統一論者。孔子還曾提出過“情欲信，辭欲巧”的看法，這不僅是要求文學內容和形式的統一，而且是要求“真”與“美”的統一。（4）“中和之美”說 孔子在八佾篇說：“關雎樂而不淫，哀而不傷。”論語集解引孔安國注曰：“樂而不淫，哀而不傷，言其和也。”這就是提倡、讚揚中和之美。孔子的“中和之美”，並不是單指文藝的思想內容而言。而是要求構成一個藝術品的諸因素和諧地統一在這個藝術品的整體內，任何

7、一個因素不要有“過”與“不及”的毛病。這是孔子中庸之道的哲學思想（“中庸之為德也，其至矣乎！”雍也“過猶不及”先進等），在他的文學思想和美學思想上的反映。從文學的內容與形式的關係看，“中和之美”說，可以視為“文質彬彬”說的具體化。從美學思想上說，“文質彬彬”說，又可以說是“中和之美”說的一種美學要求。（5） “盡善盡美”說：子謂韶：“盡美矣，又盡善也”；謂武：“盡美矣，未盡善也。”論語八佾（5）“盡美盡善”說 說文說：“美，甘也。從羊從大；羊在六畜，主給膳也。美與善同意。”可知美、善二詞，古為同意。但孔子這裏使用的美、善二詞，顯然不是同一個意思。“美”，大概是就形式和藝術性講的；“善”，大概是

8、就內容和思想性講的。因為韶、武，既是樂，又是舞，也是詩。那末美，指樂曲和歌詞的悅耳動聽，以及舞姿的優美樂見，就比較合乎邏輯。善，指詩、樂、舞的思想內容雅正，也不至於是妄斷。用今天的話說，美是指藝術性高，善是指思想性強。“盡美”，是說藝術性極高；“盡善”，是說思想性極強。孔子一貫宣導、尊奉仁義禮讓，而古代傳說，堯禪讓舜，這自然要被孔子和儒家學派視為“至德”。 相形之下，武王伐紂而得天下，在孔子心目中就要稍遜一籌。孔子稱頌韶“盡善”，嘆惜武“未盡善”，可能就是指此而言。所以孔安國說，韶是“舜樂名，謂以聖德受禪，故盡善。”武是“武王樂也。以征伐取天下，故未盡善。”這些話恐怕是符合孔子的思想的。魯襄公

9、二十九年（西元前544年），孔子八歲時，吳公子季劄在魯觀樂，見舞韶筲（亦稱大韶、大磬，簡稱韶），歎為觀止，驚乎：“德至矣哉！”正可作為孔子後來讚歎其“至善”的有力佐證。孔子的“盡美盡善”說，表明孔子的文學思想和美學思想，不僅要求文學藝術要美，要善，而且要求要“盡美”、“盡善”。要求思想性和藝術性的高度統一。因此，“盡美盡善”說，可以視為“文質彬彬”說和“中和之美”說的最高境界、最高標準。（5）“盡美盡善”說 總之，孔的文學思想和美學思想，在中國古代早期的文學思想和美學思想的形成中，具有開創和奠基的性質。他對文學藝術（主要是詩、樂、舞）外部規律的闡述，如文藝與政治的關係，文藝與現實的關係，文藝與

10、教化的關係，是頗為精闢的；對文學內部規律的闡述，主要是關於內容和形式的關係的看法，也是正確的。所以它們對中國古代文學思想和美學思想的影響極為深遠。中國古代的文學思想和美學思想，大體是在孔子奠定的現實主義傳統這個始基之上向前發展的。孔子的文學思想關於“溫柔敦厚”的詩教理論 禮記經解引孔子的話說：“其為人也溫柔敦厚，詩教也。”他這句話有可能出於後代儒生們的依託，但它基本上符合孔子的文學批評原則。孔子曾經講過：“關睢樂而不淫，哀而不傷。”(論語-八份)其意思是說，關睢這篇詩，快樂而不至於毫無節制，悲哀而不至於傷害身心。孔子在這裏提出了“中庸之遭”的哲學理論。這種“中庸之道”的理論是產生在“溫柔敦厚”

11、理論的基礎之上的。“溫柔敦厚”既是儒家的政治道德標準，又是儒家的詩教理論。孔子日：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。” 對於孔子的“溫柔敦厚”的詩教理論，孔穎達說 “詩主敦厚，若不節之，則失在愚。”這是“思無邪”思想的引伸和發揮。朱熹曾在詩集傳裏日： 詩者，人心之感於物而形于言之餘也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟聖人在上,別其所惑者無不正。而其言者足以教。關於“溫柔敦厚”的詩教理論 不论是“温柔敦厚”还是“思无邪，都是强调“诗不失愚”的。所谓“诗不失愚”，就是要求诗歌不要过激。这就是儒家所谓的中和之美的文学批评标准它是建立在中庸之道的哲学基础之上的。关于“温柔敦厚”的诗

12、教理论 不可忽略的是，孔子的政治思想还是比較保守的。這也必然反映到他的文學思想和美學思想上。他極贊西周的禮樂，“樂則韶、舞”，嘆惜它們的崩壞，“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也。”（陽貨）他維護的往往是舊事物，舊傳統。他的理論的主導面，是為貴族統治服務的。這是他的文學思想和美學思想賴以產生的階級根源，也是他的文學思想和美學思想中的消極落後方面。我們應當批判它，剔除它。但是他闡述的文學藝術的一般規律的理論，卻是一份珍貴的遺產，是值得我們很好地研究與繼承的。二、孟子的文學思想 孟子在文學理論批評上的主要貢獻，是提出了文學鑒賞、文學批評的兩個原則和方法，這就是著名的“以意逆志”說和“知人論世”說。 “

13、以意逆志”說 “故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”孟子萬章上 “以意逆志”說 孟子在文學理論上的貢獻主要是提出了“以意逆志”說的批評方法。這方法影響很大。他說：“不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之。”我們認為，這裏的“文”指文字或文采；“辭”指言辭、辭句；“志”是指作者的思想意圖。孟子在這裏要求讀詩或解說詩的人，不要拘泥于文學作品中的個別字句的表面意義，而應當根據全篇去分析作品的思想內容，去體會作者的創作意圖。孟子這段話對如何正確理解文學作品的內容提出了比較好的理解，並且也用這種方法對詩經小雅北山一詩的主題的理解也是完全正確的。孟子認為，拘泥於作品的個別字句，把作

14、品解得太死、太實，反而不能抓住作品的真正含義。他主張要在對全篇作品正確理解的基礎上，去分析作者的寫作意圖。 “知人論世”說 孟子謂萬章曰：“一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚（上）論古之人，頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。”孟子萬章下 “知人論世”說 孟子的“知人論世”說就是對要瞭解的作者的文學作品，就要求也要對作者的生平思想和寫作作品的時代背景有一定的認識。孟子這段話本來是講交朋友，而不是講文學批評的。但是他在談交朋友的過程中，涉及到了“頌詩閱讀”和“知人論世”的關係問題，也就涉及到了文學批評

15、的方法問題了。孟子關於“小弁”和凱風兩首詩的討論，就是運用了這種知人論世的方法。他能夠根據兩首詩的不同背景對兩首詩做出不同分析，其結論是正確的。所以知人論世的方法如果運用得好，確實是文藝批評中的一個好辦法，能夠聯繫作品的時代和作家的思想來比較科學地分析文學作品的內容和意義。 公孫醜問曰：“高子曰：小弁，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之為詩也！有人於此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。小弁之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”曰：“凱風何以不怨？”曰：“凱風，親之過小者也；小弁，親之過大者

16、也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。孔子曰：舜其至孝矣，五十而慕。”告子下 孟子曰：“仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。國家閒暇，及是時明其政刑。詩雲：迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予？孔子曰：為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之？今國家閒暇，及是時般樂怠敖，是自求禍也。詩雲：永言配命，自求多褔。太甲曰：天作孽，猶可違；自作孽，不可活。此之謂也。”公孙丑上（3）“知言養氣”說 “我知言（善於把握他人的言論），我善養吾浩然之氣。”孟子公孫醜上 “知言”是指辨別

17、言辭的能力，他能判斷譬言、淫言、邪言、遁言四種不正當言辭的錯誤實質之所在。所謂“養氣”是指人的一種道德修養功夫，孟子所說的“養吾浩然之氣”是要有一種正氣凜然的精神狀態，他需要長期堅持正義活動，長期 進行艱苦的道德修養，才能達到至大至剛。它表現出了孟子關於人格修養的理想境界。雖然孟子的“養氣”說不是直接談論文藝問題的，同時也沒有交代“養氣”與“知言”二者之間的關係，但是我們從他的話裏面可以體會到“知言”的能力，是深深紮根於“養氣”之中的。人們的道德修養和思想認識提高了，浩然之氣至大至剛了，辨別言辭實質的能力也就自然而染地提高了，同時浩然之氣越充沛，言辭也就越理直氣壯。因此有“知言”“養氣”說就必

18、然發展為“立言”“養氣”說，也就是說要寫出好文章。就必須首先在道德修養上下工夫。後代的文學理論批評都是從這裏角度來理解“言”和“氣”道德修養和文學創作的關係的。 荀子（約西元前313一前238年）名況，又稱孫卿，戰國末期趙國（今山西安澤）人，是我國古代一位傑出的思想家，作為先秦諸子中最後一位大家，可以說，他不但集儒家之大成，而且集百家之大成。 據史記孟子荀卿列傳記載：荀卿（時人相尊號為卿），曾曆游齊、秦、趙、楚等國，五十來歲遊學于齊，在齊國稷下學宮講學，曾三為“祭酒”（學宮之長）。齊人說荀卿壞話，荀卿就去楚國當官，被春申君任為蘭陵令，其間曾回趙和入秦，後在蘭陵設教著書，終老於此。 三、荀子的文

19、學思想 荀子為人剛正不苟，生於亂世，有感於倫道之淩浸，雖有匡正之志，但他未能仕途得志過，難以有所作為。他以在野之身，發憤為言，其思想學說對後世的影響，可以說不亞于孔孟。他的主要著作為荀子一書，今傳32篇。一般認為，大略、宥坐、子道、法行、哀公、堯問6篇是其“弟子雜錄”，其餘32篇則為荀子自著。應該說，荀子一書大部分是荀子自著，是比較可信的研究荀子的原始資料。（一）荀子文學思想的哲學基礎1、荀子的天論 荀子的天論是在對以往各種天人理論的批判吸收基礎上建立起來的，他徹底滌蕩了“天”的神秘意味和人格特點，直接把“天”界定為客觀存在的自然界及其內在變化的規律，重新構建了一套獨特新穎的天人相分思想體系。

20、荀子指出： “列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成、皆知其所以成，莫知其無形，大是之謂天功。” 荀子天論） 在荀子看來，所謂“天”，即自然界本身，是獨立於人和社會的一種存在，是沒有意志或目的的，它自有其發生、發展規律，而且這規律又是客觀的，並不以人的意志為轉移。2、荀子的性惡論 荀子與孟子正好相反，他一反孔子的“天生德於予”的唯心觀點和孟子關於“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也”的“性善”說，提出了著名的“性惡”論。荀子首先把人的本性作了“性”與“偽”的區分。所謂“性”，是指人的自然本性，即“不可學、不可事而在人者，謂之性”；而“偽”即“人為”之意，

21、是“可學而能、可事而成之在人者”，（荀子性惡）主要是指通過後天學習實踐鍛煉而造就的品質與能力，可理解為人的社會本性。荀子指出： “人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於曝。故必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓，合于文理而歸於治。”荀子性惡3、荀子的禮論 荀子的“禮論”是其哲學思想的核心。荀子以禮釋仁，可以說，荀子的“禮論”也是對孔子“仁學”在新的歷史條件下的發展。隨著新興封建制國家的確立，荀子的“禮論”不再

22、像孟子那樣，著眼於人類的外在規範、秩序與個體內在主觀心理的適應問題，而著眼于自外向內的秩序、規範體系對群體、個體的制約、規範，即“禮治”。 荀子的禮的內容包羅萬象，既指體現封建國家的制度、根本大法、政治原則與刑相配，“禮者，法之大分，類之綱紀也” （荀子勸學），同時又指儀節、行為規範體系，這二者的結合才是荀子完整的“禮論”。這一“禮論”成為當時新興地主階級社會文化主流、核心觀念，適應了封建地主階級鞏固封建秩序的需要。（二）荀子的文學觀1、荀子所講的“文學”內涵(1)首先，荀子認為“道”是“文學”的首要內容。 荀子說：“聖人也者，道之管也。天下之道管是矣；百王之道一是矣，故（詩）、（書）、（禮）

23、、（樂）之道歸是矣。（詩）言是，其志也；（書）言是，其事也；（禮）言是，其行也；（樂）言是，其和也；（春秋）言是，其微也。故風之所以為不逐者，取是以節之也；小雅之所以為小雅者，取是而文之也；大雅之所以為大雅者，取是而光之也；頌之所以為至者，取是而通之也，天下之道畢是矣。”(2)荀子把文學作為“化性起偽”、達致“聖人”理想人格的主要手段。 荀子所推崇的“聖人”人格理想本質上是一種善，是一種“全粹之美”，這種“全粹”的人格美，可以靠“學”，靠“積，以及環境的薰陶來實現。在荀子看來，“學”是文明的教化，塑造人的善良的德性的過程。“君子之學也，以美其身”（荀子勸學）先天之性惡，必須通過後天的“學和道德

24、實踐才能改造為善和美。荀子認為，“積善成德”“塗之人可以為禹”。他說，“塗之人百姓，積善而全盡謂之聖人。故聖人也者，人之所積也。”（荀子儒效）可見，荀子覺得理想人格可以通過“化性起偽”、“隆師”、“強學”等來造就，可以通過“習”與“積”，通過後天鍥而不捨地學習和積累來造就，而文學正是達致理想人格的重要途徑。(3)荀子認為文學就是指“師法之化，禮義之道”，他把文學看成聖人創造的“禮義”經典，是規範人的杜會行為的具體準則，也是理想政治的客觀標準。 荀子的政治主張是隆禮重法，禮法並重，他特別強調尊禮，他說：“禮者，所以正身也。”荀子修身“禮者，節之准也。”（荀子致士）“禮者，人道之極也。”（荀子禮論

25、） 在荀子看來，凡非禮之事，無論具有多大的誘惑力，君子皆不為也，他把禮作為人們修身養性的基本準則。荀子指出：“禮樂則修，分義則明，舉措則時，愛利則形，如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明，故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。”（荀子強國）只要能夠依禮而治，富國惠民，則百姓必會勤勉順從，政治權威也自然暢行於天下。2、明道文學的表現物件應是“道” 荀子處在諸侯割據稱雄局面即將由統一的封建國家所取代的戰國後期，他所強調“道”，目的是要為封建統治者提供一個一統天下、治理國家的根本原則和思想路線。荀子的“道論”包含著天道、人道、化道。其天道觀體現為“天人相分”、“制天命而用之

26、”的主張，荀子更為重視人道，他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所以道也。”（荀子儒效）這裏，荀子並非是否認天道，而是為了突出“道”的“人道”內涵。荀子不是抽象地談論“天道”、“人道”，他也強調“化道”，即要將形而上之“道”轉化為人們的認識方法以破除人們“心術之公患”，成為人們認識世界、改造世界的行為指南，井最終落實到理想人格的培養。 道是重要的、天下萬事萬物皆應遵守的準則，所以荀子主張文學也應是“道的表現，文學是對客觀現實的反映，是物質世界作用於主體感官而使“心有征知”的結果。他所說的“故書者，政事之紀也”（荀子勸學），“詩言是，其志也”（荀子儒效），都是圍繞這一基本點而闡

27、發的。 荀子通過評論當時言辭辯說的盛行，對文學的內容與形式以及二者關係問題作了具體要求。當時，諸子百家之說風行，荀子認為“說行而天下正”（荀子正名）但言辭辯說必須既有符合“道”、“禮”的內容，又有富於文采的表達形式。他基本上堅持了孔子關於“文質彬彬”的思想，提出“文以致實”，“文貌情用，相為內外表裏”（荀子大略），反對“用而不文”或“好其實，不恤其文”，主張文實合一、文道相成要求以文飾而廣傳其實。3、征聖文學是達致理想人格的重要途徑 荀子認為人人都有成就理想人格的可能。他說：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義，法正之質，皆有可以能仁義

28、法正之具，然而其可以為禹明矣。”（荀子性惡這就是說，人人都有成為禹的資質，因而也有成為禹的可能。但是，一個人即使具備了成為君子的客觀條件和先天資質，但如果不從主觀上爭取，同樣不能實現人格理想，人的主觀能動性是很重要的。為此，他強調“學”的重要性，認為君子都是師法于人後天積習的結果，若“縱性情，而不足問學，則為小人矣”（荀子儒效）。同時，也強調“行”，主張行要從小事做起，“道雖逸，不行不至；事雖小，不為不成”（荀子修身）。另外，還要持之一恒，“終始俱善”，“始終如一，是君子之道，禮義之文也”（荀子禮論）。 荀子認為：理想人格需要後天鍥而不捨地學習和積累，而文學正是達致理想人格的重要途徑。他說：

29、“積土而為山，積水而為海，日暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，塗之人百姓，積善而全盡謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖，故聖人也者，人之所積也。”（荀子儒效） 又說：“君子知夫不全不粹不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也。使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。”（荀子勸學）4、隆禮文學修養的重心在於禮 荀子說：“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道

30、也”（荀子君子）。他認為先王之道禮非常重要，於天下國家有存亡治亂之功，是應該始終遵守和積極奉行的治道。荀子指出：“禮義者，治之始也。”（荀子王制）他把禮奉為治國之道，禮為處理政事的指導和準則，尊禮、用禮則國治，違禮、反禮則國亂，“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”（荀子議兵），揭明治亂根源在於禮，禮治與否決定國家的強弱盛衰甚或存亡。因此，荀子明確指出：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀私傾覆幽險而盡亡矣”荀子天論。 “禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身？無師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師雲而雲，則是知若師也。情安禮，知若師，則是聖人也”。

31、 荀子修身 “學莫便乎近其人。禮、樂法而不說，詩、書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周於世矣。” 荀子勸學 “言而不稱師謂之畔（叛），教而不稱師謂之倍（背），倍畔之人、明君不內（納），朝士大夫遇諸塗不與言。” 荀子大略 荀子如此強調師教的作用，如此尊重教師的地位，以為文學可以通過師教來獲取，這是典型的傳經之儒的觀點，也是對孔子思想的另一方面的複歸。荀子的文學思想 荀子直接論述文學的言論並不多，但是他有反對墨子非樂篇思想、專門論述音樂理論的樂論，後來代表儒家美學思想的經典文獻禮記樂記，就是在荀子樂記的基礎上形成的。所以荀子的文學思想也是儒家音樂美學思想的派生物。（1）“天

32、行有常”的自然觀（2）明道、言志、抒情相結合的文學觀（3）教娛統一的文藝觀（三）荀子文學思想在中國文學史上的地位和影響1、荀子文學思想的地位 荀子將文學作為聖人創造的外在於人的一種符合人文精神的社會意識形態，將詩書禮樂春秋等儒家經典作為這種意識形態的知識系統和文本形式，認為通過對於文學的“習”和“積”可以“化性起偽”，達致聖人之境，“塗之人可以為禹”，“聖人者，人之所積而致也”（荀子性惡），而積累這些文學的知識和經驗離不開好的老師，所以荀子提倡“尊師”，認為：“凡治氣、養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。”（荀子修身）這樣，文學就有了明確的內涵，具體的文本，崇高的地位，以及獲取的途徑和方法

33、。 這不僅提高了文學的地位，也提高了士人的地位，因為士人能“向是而務”，具有這一方面的特長和優勢。當然，把文學僅僅理解為儒家經典，無疑會局限人們的視野，影響人們對文學的進一步認識。同時，視文學為社會意識形態並且主要是倫理道德，而看不到文學與個人情感以及藝術審美之間的聯繫，顯然也不利於文學的健康發展。此外，要求人們按照他的所謂文學的標準來“化性起偽”，實現人的文學化，而不是鼓勵人們去解決現實的社會問題，同樣也是不利於推動社會的發展進步的，這也暴露了荀子文學思想的片面性與局限性。3、荀子文學思想的影響 荀子一書中絕大多數是說理散文，說理清晰，論辯透徹，嚴謹周詳，並且善於正論反駁，善立善破。這些文章

34、不僅單篇層層論述，首尾一貫，而且全書各章相互照應，邏輯嚴密。荀子喜歡用譬喻來陳說事理，從而使深奧的理論淺顯易懂，也增加了行文的趣味性。荀子還善於使用大量的排比句法，或者用韻語描寫、抒情，具有極大的藝術感染力。這些，對後世散文的發展有著廣泛深遠的影響。荀子一書中還有一篇成相辭和賦篇，這對漢賦的產生也有著直接的影響。 總之，荀子的文學思想總結、繼承了先秦諸子的理論觀念，又作出了自己獨特的創新貢獻，對後世影響深遠，在中國文學發展史上有著十分重要的地位。先秦的文學觀念1、文史哲不分2、詩樂舞合一3、沒有明確科學的文學觀念四、先秦儒家文學思想及其影響詩言志 “詩言志”是先秦時代對文藝本質的一個基本認識。

35、詩是人的思想、意願、情感的表現，是人的心靈世界的呈現。 先秦人對“志”的理解比較狹隘，主要指政治上的理想抱負賦詩言志。 先秦“詩言志”的內容是有發展變化的，戰國中期後“志”的含義逐漸擴大，“志”作為人的思想、意願、感情的一般意義開始受到重視。 “詩言志”說的實質，是把文藝看作是人的心靈的表現，由此基本確立了中國文藝的民族特點，與西方古代把文藝看作是對現實的摹仿和再現迥然不同。先秦文論的總特點和重要意義 所謂“先秦”，指的是中國秦王朝（前221前206）以前一個相當漫長的歷史時期。這一時期文學理論批評的特點是：由於當時先民們的“文學”觀念並不是很清楚，還和歷史、哲學、政治等學術文化含混在一起，籠

36、統地稱為“文”，因此論述文學、批評文學的著作也較為模糊和寬泛。即使是專門論述“詩”的資料，也和後世特別是今天我們所說的詩論不盡相同，那時的人們對於“詩”，更多地還是從大文化特別是政治倫理的視角去理解和把握的。因此可以說，所謂先秦文論，往往都是廣義的文論。 先秦儒學的文學思想規範著中國文學的發展方向 孔子、孟子和荀子作為先秦儒學的代表人物，對文學的發展都給予了特別的關注，而當時中國文學思想正處於發軔初期因而他們的文學思想也就指導和規範了中國文學的發展方向。當然，他們的文學思想並不是憑空產生的，他們對文學的認識實際上反映了春秋戰國時期中國社會的發展水準和中國文學發展的實際，也與當時整體社會思潮相一致。錢穆先生曾將先秦諸子分為三期，以孔子、墨子為初期，孟子、莊子為中期，荀子以下為晚期，他認為各期學術都有共同關心的問題中心，“初期之問題中心為禮，中期之問題中心為仕，末期之問題中心為治，此雖未可一概而論，而統觀諸家學說思想之流變，要亦不離於此矣。”錢穆先生的概括可算抓住了問題的關鍵，也與先秦諸子