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政治其它相关论文-传统中国的君主混合政体内容提要：本文认为，传统中国的政体不是君主专制政体，而是一种君主混合政体，而且在总体上得到儒学的理念支撑。传统中国的君主政体在不同时期，以不同方式，在不同程度上混合了贵族和平民因素。在分封制年代，它主要表现为君主制与贵族制的混合，在郡县制年代，君主因素得到强化，平民因素也逐渐增加，至科举制度出现后，它已转换成君主制与平民制的混合。君主/平民制比君主/贵族制更容易导致专制主义，但治理权的分解与制衡抑制了这一倾向。中国式君主混合政体充满了复杂而精巧的设计，具有高度的理性色彩，它不是现代政治文明的负资产。当代中国人在打造现代政体的过程中，应该从中汲取更多的智慧。关键词：政体混合政体君主混合政体所谓混合政体，简单地说，就是混合单纯政体（君主制、贵族制、民主制）因素的政体，所谓君主混合政体就是以君主政体为主导，混合贵族政体或民主政体因素的政体1。远古时期的中国在三种单纯政体方面都有形迹可求，有首领独断的制度，有氏族贵族推举首领的制度，有全氏族共同参加的民主议事制度2。经过特殊的演化道路，君主制成为传统中国的土地上唯一的政体选择，而且它一向被称为君主专制政体，也就是一种纯粹的、绝对的君主政体。当然，一些研究者也有不同的看法，孙中山认为中国传统社会有太多的自由，钱穆认为中国传统政体，“自秦以后有君主，无宪法，而又非专制”，当代一些以儒家自由主义自称的学者更是认为儒家政治哲学与自由主义相通3。这些看法对于纠正“君主专制”的定见起到了一定的作用。本文认为，传统中国的君主政体应该被恰当地定义为君主混合政体，相对于西方中世纪的同类政体来说，其混合精神更为饱满。它主要表现在这样几个方面：（1）儒家之道与君主权力之间存在张力；（2）社会显贵构成相对自主的政治势力；（3）科举制度为平民提供了参政机会；（4）国家治理权的分解和制约达到了相当高的水平。一政治儒学与君主权力之间的张力所谓政治儒学，就是用来指导政治制度和行为的儒家法则，它是一整套政治理念和具体规则的统一体4。与西方中世纪主张君主混合制的政治神学一样，政治儒学发挥着双重功能：一是论证君主政体的合法性，二是约束君主权力的随意性。过去的主流学术过分强调了中西政治思维的差异，而忽视了它们之间的共通性。中西古典的主流政治思想家都相信宇宙中存在一种天定的法则，不仅自然界存在这种法则，人类社会也存在这种法则。儒家学者相信自己发现了这种法则，他们经过不断的努力，将这种法则系统化，使之成为高于一切社会力量的精神权威，从而获得了某种自主和崇高的地位。作为君主政体的一种指导性思想，政治儒学的首要工作自然要论证君主统治的合法性。儒学的论证方法与西方古典自然主义的方法是类似的，但比后者更为系统化。儒学将自然的秩序与人间的秩序统一起来，将血缘的秩序与政治的秩序统一起来，认为它们遵循着共同的法则。董仲舒认为统一的法则就是阴阳之道，其核心内容就是阳尊阴卑，阳主阴从。他认为，天地、君臣、父子、夫妇都要遵从阴阳之道，“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子有阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行”5。不过，在这种合一式的思维中，还存在推导上的不同路径：一种是从血缘关系过渡到君臣关系；另一种则是由天地关系直推出君臣关系。孔子时代更多地遵循了第一种路径，董仲舒时代则较多地遵循了第二种路径。前者可称为“人情化”道路，由此推导出的君主统治近似于人父统治；后者可称为“天理化”道路，由此推导出的君主统治近似于天父统治。人父统治有更多的亲情，天父统治则有更多的神圣，前者是自然的君主制，后者则是神权的君主制6。在西方古典政体思想家眼中，自然的君主制通常被视为单纯的君主制，推行暴政的可能性较小，混合其它政体要素的必要性不是很大，但神圣的君主制则容易走向绝对专制，因而需要其他政体要素予以牵制。董仲舒之后的儒学虽然继续用父子关系来比喻君臣关系，但天地关系占据着主导地位。“天理”的合法性更容易造成“君临天下”的威权气势，一种不可约束的君主意志。对此，儒家学者是抱有“戒慎恐惧”之心的，对可能走向暴政的君主存有相当高的警惕性和不信任感，因此希望用一套严格的道德戒律来约束君主，“并不象人们通常想象的那样主张一个强势的专制君主和政府”7。那么，儒学以什么方式来约束君主的权力，减轻自己的恐惧感呢？首先，儒学强调道尊于势，即儒权高于君权。儒家认为自己找到了关于宇宙秩序和社会安排的绝对真理，认为任何君主都要遵守这个真理，而这个真理的阐释者又是儒家学者自身。宋代儒者周敦颐说，“天地之间，至尊者道”8。既然如此，儒家之士应该“从道不从君”，正如荀子所说，“从道不从君，从义不从父，人之大行也”9。儒家学者以道德权威自居，对君主享有精神上的约束，君主若违背这些约束，就会丧失其合法性。这种独立的精神约束权力就是教权，尽管没有正式教会机构的依托，但却受到整个知识集团的拥戴。如果一个君主公然无视这种教权，他就是公然与这个集团为敌，其后果是很严重的：这个集团中的耿直分子就会冒死进谏，极力改变君主的行为，其中的猛烈分子就会替天行道，成为叛逆者中的一员，推翻独夫，拥立新君。如果视儒家仅仅为君主专制的工具，实在有欠偏颇。儒家自汉代以后已经演变成与世俗统治有合有离的相对独立的宗教，是一个没有正式教会机构的精神共同体10。其次，儒学强调以民为本，即国家所有权属于人民。此话源自尚书中的“民惟邦本”，孟子将其阐发为“民为贵，社禝次之，君为轻”11。这种民本思想无疑是政治儒学的核心，但如何阐释它却是一直有争议的事情。孟子将人民、社禝和君主放在一起比较，似乎是在寻找国家的主人。既然人民比君主要大，那么人民比君主更有理由成为国家的主人。孟子之意非常清晰，他认为人民是国家的所有者，君主是国家的治理者，所有者是主要的，治理者是次要的，治理者要为所有者服务，所谓“立君为民”就是这个意思。历代君王总是说自己“受命于天”，不讲“受命于民”，这也是违背孟子思想的，在孟子那里，天命与民命是统一的，但天命不可测，民命则可知，因此“天视自我民视，天听自我民听”。孟子学生万章问他：“尧以天下与舜，有诸？”孟子说：“否，天子不能以天下与人”12。只有天与民才能将天下授之于人，这是地地道道的主权在民的思想。君主将自己的治理暴露于人民面前，人民满意，就继承让他治理，人民不满意，就更换他。孟子的民本思想尽管不能与“民有、民治与民享”划等号，但至少具备了民有与民享两个含义，而且具有将国家所有权与治理权分开的思想萌芽。但孟子的这种思想并没有成为后世儒学的主流，后世儒学仍然将君主视为国家的所有者，孟子民本思想被降低为君臣的爱民思想。对孟子之意有深刻理解的儒者也大有人在，明清之际的黄宗羲就指出，“古者以天下为主，君为客；今也以君为主，天下为客”13。唐甄更是称自秦以来，“凡为帝王者皆为賊”14。民本思想中虽然缺少民治的含义，但赋予了人民更换统治者的权利。易革中称汤武革命是“顺乎天，应乎人。”王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也”15。谓：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”16张岱则有“予夺之权，自民主之”的说法17。顾炎武则进一步认为，“为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵”18。第三，儒学强调程序政治，即政治运作要遵循有效的程序，可称之为儒学程序政治。其中最重要者莫过于嫡长子继承制。不管是受命于天，还是受命于民，在儒学传统中，这都是对君主的本质性和理想性的要求，是难以程序化的。在具体的政治运作中，尤其是象皇位更替这种重大的政治运作中，对政治稳定性的追求成为儒学的首要目标，因此儒家采取了现实主义的程序化策略，支持嫡长子继承制。据说这一制度是由周公创立的，春秋公羊传将其表述为：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”19。一种更简明的表述是“有嫡立嫡，无嫡立长”20。程序政治建立在理性计算的基础上，它将各种政治理想纳入成本/收益的计算之中，然后加以选择。譬如说，儒家理想是选择一位贤明的君主，根据这种理想，立贤而不立嫡自然是理想的标准。但“贤”的标准比较模糊，容易造成互不服气，从而相互争斗甚至相互残杀的局面，立嫡尽管可能立了个昏君，但由于标准非常明确，少有含糊之处，从而避免了更多的冲突。根据历史经验，标准模糊所带来的政治冲突成本远远高于标准清晰所带来的政治平庸成本，所以，即使按照现代的理性观念，儒学支持嫡长子继承制也具有相当高的政治合理性，而不是简单的私天下所能概括得了的。当然，这里存在政治理想与政治现实的冲突，儒学采取了权宜主义的策略，西方中世纪晚期的一些混合政体论者也采取了类似的策略。嫡长子制度的建立在某种程度上也限制了君主在确定继承人上的随意性，如同其他的制度一样，只要存在着公认的程序，对权力都是个约束。第四，儒家强调贤人治理，即要选拔秀异的人才来治理国家。柏拉图喜欢将君主政体与贵族政体联在一起，因为这二者很难分开。仅仅由一个圣明的君主单独治理国家的政体是很少见的，一般说来，君主要依赖社会中少数优秀人物来治理国家。当这些优秀人物集中出现于贵族阶层时，那么这种君主政体就混合了贵族政体的因素。中国传统儒家没有从政体的角度来思考这个问题，但他们认为君主政体必须要吸纳社会上的优秀人才，这是国家强盛的根本保证。所以孟子说，“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”；如果能将天下秀异之士揽于帐下，就可“无敌于天下”。由于嫡长子继承制不能保证明君的产生，所以，儒家君主制更依赖贤臣的作用，从而造成了中国传统政治中君臣之间的复杂关系。尽管总体说来，君权能够最终控制臣权，但臣权也能够在一定程度上牵制君权。因为权力与事务总是水涨船高的，大臣的事务越多，其实际权力就越大，皇帝事务越少，其实际权力也往往越小。“咨询与辅助既能为君主更充分地行使权力提供便利与保障，同时客观上又起到了分散君权的效果，尤其是弱君在位或权臣当道时体现得更为突出”21。政治儒学与君主权力之间的关系实际上反映了君主与知识阶层的关系，他们之间的合作是中国传统君主政体生存的必要条件，他们之间的紧张关系则是君主政体具有混合性的重要基础。二中国君主制中的贵族成分传统中国贵族的政治权力在不同时期显现不同型态，他们与君主的关系是混合性的重要方面。有显著差异的时期是：（1）分封制时期，（2）郡县制时期。首先，在先秦分封制时期，贵族是政体的直接参与者。无论夏朝、商朝还是周朝，其国家形态都是一种部族联盟或部族联合体22。这种联盟实际上就是一种等级贵族制，其基本结构跟西欧典型的封建制没什么两样。天子即盟主，也就是最大的贵族，顾颉刚说：“夏商所谓王，实则春秋所谓霸”23。联盟之下为方国（商朝）或诸侯国（周朝），它们是大贵族，与天子既有平行关系，又有等级关系，前者表现为他们都拥有自己的土地和人民，对它们享有直接的、自主的管辖权，后者表现为大贵族要对盟主效忠，盟主具有向大贵族征取贡物、巡狩盟国境地、仲裁方国间争端和惩罚方国的权力24。大贵族之间的地位也是不平等的，商王在调遣方国时，有的用“比”，即联合之意，有的用“令”，即命令之意。大贵族之下是中贵族，也就是大夫，大夫之下是小贵族，也就是邑宰。中贵族相对于大贵族，小贵族相对于中贵族，与大贵族与天子的关系类似，均享有很大的独立性，也就是“我的臣属的臣属不是我的臣属”。李启谦先生研究了春秋时期存在于鲁国的大夫之家，粗略统计不少于15家。他们与国君保持君臣关系，但不仅在辖内神务和政务上享有独立性，而且还有由家族成员及封邑内庶众组成的独立武装，听大夫指挥，鲁君不能直接发号施令25。当然，这种等级贵族制主要体现在政体的纵向结构上，在横向结构上，夏商周实行的是君主制，而且是神权君主制，无论是天子、诸侯还是大夫，他们在自己的辖域内既是政府首脑，又是宗教领袖26。这种君主/贵族政体生存了两千年左右，应该说是一种比较稳定的政体形式27。它的秘密是通过所有权和治理权的纵向分解，有效地解决了因领土和人口规模扩大而带来的治理效率问题。同时，这种政体也较为有效地防止了权力滥用问题，因为天子不能自由任免诸侯，即使大臣也只能在特定贵族中挑选，所以，君权受到制约是顺理成章的事。但这种稳定性建立在贵族对盟主臣服的基础上，而这种臣服又是建立在血缘和宗教纽带的基础上，否则，拥有相对独立的教权、军权和政权的贵族早已让这种联盟解体了。当经济社会生活的发展消解了贵族对血缘和宗教纽带的神秘感时，政体的危机就出现了。这种政体在中国的消失并不意味着它只有了历史意义，而没有了现实价值。很多东西只是因为它的某一方面的缺陷而被人们抛弃了，如果这种缺陷被克服，它又会成为人们手中的宝贝。以分封制为基础的君主/贵族制在传统纽带失效后，如果一方面强化国教，以增强联盟的凝聚力，另一方面将联盟与诸侯国的权力进一步清晰化、制度化，以减少冲突，则这种混合结构的活力就会进一步迸发出来。其次，在郡县制时期，贵族是政体的间接参与者。郡县制起源于春秋时期，在外部威胁加剧的情况下，一些诸侯国的国君因为战事需要，遂加强了中央集权，建立起对地方的直接管理制度。这个制度逐渐取代了分封制，主宰了中国政体另一个两千年的历史。在分封制时代，诸侯、大夫职位、封地，都是父死子继的。以周代为例，天子分封诸侯、诸侯分封大夫以后，贵族的后代恒为贵族。据礼记王制，周代选举之法仅行之于士以下，大夫以上皆为