论《论语》中的天论

论《论语》中的天论

董仲舒是汉代儒家发展史上最重要的人物之一。在过去，对董仲舒的研究仍然是错误的，对董仲舒在汉代思想发展史上的重要性尚不清楚。在这里，我想对这个问题的几个方面进行探讨。一、董仲舒所谈之天的设置董仲舒的言论中谈阴阳五行论下的天的内容无疑占了很大一部分,所以我们过去对董仲舒的评价多是方士化儒生的代表。到底是不是呢?还是首先来看董仲舒关于天的看法到底是怎样的。董仲舒所谈论的天有三层含义,1第一层含义是自然之天。自然之天又分做两个层次,一是与地相对应的天,他说:“天、地、阴、阳、木、土、火、金、水九,与人而十者,天之数毕也”(P465),第一个天字的含义就是天空。但是后一个天字就是董仲舒自然之天的第二层次的意思即宇宙万物的总和,显然他更多地是在用后一种含义。他在《天人三策》中说:“臣闻天者群物之祖也,故徧覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之”(P2515),显然这里的天也是宇宙万物的总和。他还花了大量的篇幅讲了天地阴阳的运行规律,比如他说:“天之道,有序而时,有度而节,变而有常,反而有相奉,微而至远,踔而至精,……”(P333)其他的还有很多这里就不具引了。董仲舒所论之天的第二层含义是有意志的主宰之天。他说:“天者,百神之君也”(P402)。他第三层意思就是道德之天。他说:“仁之美者在于天,天,仁也”(P329)。那么天论在董仲舒的理论体系中处于什么位置呢?我认为天论是董仲舒的理论基石。先秦儒家多注重将他们所提倡的伦理道德的价值依据放置于人的内在自觉要求上,比如孔、孟多认为仁义应是人的主动追求,就连荀子也认为礼义是圣人根据人情而制作的。所以他们不太注重伦理道德的外在权威性依据。正如葛兆光先生所说“儒学中关于人与社会的道德学说和礼乐值得的合理性仿佛缺少自然法则的支持”(P259)。董仲舒继承了先秦阴阳家对宇宙自然的认识,并将它们融入到自己的思想体系中,作为他的思想体系的基石和全部价值的根源。看他的著作,谈阴阳、五行无疑占据了很大的篇幅,但他的目的不是谈天而是天人,谈天是为了使儒家的伦理道德获得来自外在绝对权威所赋予的合理性依据。在当时的历史条件下,天是人们所普遍认可的惟一外在权威。许慎在《说文解字》中说:“天,颠也。至高无上。”(P1)董仲舒将儒家所向往的社会伦理秩序与天的阴阳五行系统相比附,不仅使儒家理想获得至高无上的外在权威的支持而且使儒家获得了天命的解释权。以上分析的董仲舒谈天的三个层次,在董仲舒看来完全是混而为一的。董仲舒所论之天并非外在之天本身,而是他心目中的理想之天。他将自己心目当中的天的结构体系施加于外在之天,再由外在之天反过来证明自己所理想的秩序的合理性。他说:“天出至明,众知类也,其伏无不照也。地出至晦,星日为不敢暗。君臣父子夫妇之道取于此也”(P269),“是故仁义制度之数,尽取之天。……王道之三纲可求于天”(P351)。他认为天可以对人们的行为做出赏罚,人们行为所产生的阴气或者阳气的积聚就会引起天相应的反应,他说:“刑罚不中,则生邪气,邪气积于下,怨恶蓄于上,上下不和,则阴阳缪盩而妖孽生矣”(P2500)。但这是天的本能的反映。所以也可以说天是无意志的,真正的意志只在他自己的心中。董仲舒所讲的天的第三个含义道德之天,这更是董仲舒自己意志的直接反映。董仲舒经常把自然界的种种现象都解释成有目的的,带有道德的含义,他说:“天地之行美也。……高其位所以为尊也,下其施所以为仁也,藏其形所以为神也,见其光所以为明也,序列星所以相承也,近至精所以为刚也,考阴阳所以成岁也,降霜露所以为杀也”(P458),董仲舒赋予天以种种伦理道德,然后再以天具有这样的伦理道德而证明这样的伦理道德是合理的。他是将人间的道德施加到了天上,儒家的伦理不仅可以律人而且可以律天。所以董仲舒的出发点是天,而落脚点是人。二、第三,深化了对于帝王权位的认识董仲舒正是在天的支持之下展开了他对理想社会秩序的论述。在当时的历史条件下论述社会理想首先是要解决君权的问题。现世的帝王是当时的儒者实现自己理想惟一可以依托的对象,所以他们既要充分肯定所依托的对象的合法性,又要想办法使所依托的对象接受他们的理论。这个问题在董仲舒这里以天的名义获得了解决。他把天作为帝王合法性和自己理论合理性的共同基础,这样帝王在肯定自身合法性的同时也就必须承认儒家学说的合理性。他认为帝王的合法性是由天所确定的,他说:“人之得天得众者,莫如受命之天子”(P278),“受命之君天命之所与予也”(P286)。他认为帝王是人世间的最高权威,他说:“海内之心,悬于天子”(P278),“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也。而连其中者,通其道也。取天地与人之中,以为贯而参通之,非王孰能当是?”(P328)。董仲舒在赋予天子以极大权威和极高地位的同时也赋予了天子以极重的责任,就是推行儒家的王道。天子是上天所任命的,天是董仲舒所有理想王道的依据和体现,所以天子就负有根据天意推行王道的责任,这样他就把推行儒家的政治理想与君位紧密地结合了起来,所以他说:“天常以爱利为意,以养长为事,春秋冬夏皆其用也。王者亦常以爱利天下为意,以安乐一世为事,好恶喜怒而备用也”(P330)。而如果帝王拒绝履行他的职责,那么帝王的合法性也就随之丧失了,他说:“圣人不则天地不王”(P278)。这样董仲舒就把帝王的权位与推行王道的职责紧密地联系起来了。董仲舒的这一努力无疑是取得了一定的成功的。在西汉中后期之所以会有人不断地提出汉家天命已移,哀帝还上演了再受命的闹剧,就是因为人们认为在位的帝王居其位而不谋其政就失去了居其位的合法性,王莽篡汉正是在这一历史背景之下发生的。三、天人感应是儒家人本主义思想的标本通过上面的论述给人的感觉好像董仲舒的思想和先秦儒家比起来,先秦儒家人本主义的优秀传统在董仲舒那里已经丧失了。先秦儒家多直接论述仁义礼乐,而不十分借助外在的依据,也没有赋予帝王以如此高的权威,所以葛兆光先生认为从董仲舒之后“儒家从此改变了先秦儒学象征主义和人本主义的性质和路向”(P270)。那么实际情况是不是这样的呢?我认为儒家之所以为儒家的根本特征就是人本主义,儒家从来就没有放弃过人本主义,只不过采取了不同的表现形式。汉代儒家人本主义的一个重要表现形式就是天人感应说。天人感应学说的提出本身就说明了对人类价值的高度肯定,这是将人放在一个极重要的位置之上。董仲舒的天人感应论就是他的人副天数论,他说:“物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也。上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,川谷之象也。……”(P354)这似乎是很荒谬可笑的,实际上是充分肯定了人的价值。他由此而得出的结论是:“天地之精所以生物者,莫贵于人”。(P354)葛兆光先生认为在董仲舒那里“人仿佛是天的投影”(P260),其实是天成了人的投影。人在董仲舒的心目中实际上处于最高的地位,他甚至把天人直接比拟成血缘关系,他说:“人之人本于天。故天亦人之曾祖父也”(P318)。而且在他看来正因为有了人,天地宇宙也才更完善,是人使天地间的一切都有了意义,从这个意义上说人与天地一样也是万物的根本。他说:“天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之”(168)。所以韦政通先生说:“我们可以说,先秦儒家是侧重由形上之‘道’来了解人,董仲舒则侧重由形下之器来了解人;人本来就有这两面,只重道而不重器,无法对人有完整的认识;在这个意义上,仲舒何尝不是对人生命的理解开拓一条新路?”(P324)徐复观先生也指出,“董氏从形体生理上,把人说成与天是完全一致,这就把人与天的距离去掉了”,“董氏的天,是与人相互影响的,天人居于平等的地位”(P245)。四、天的代言:董仲舒灾异与人事相联系的思想在先秦已经存在,但在阴阳五行家们对天的解释成为普遍的信仰之后,灾异与人事的关系就更加紧密了。董仲舒在西汉以谈灾异而著称。董仲舒认为所谓的灾异也就是不常见的现象,他说:“天地之物,有不常之变者,谓之异;小者谓之灾。灾常先至,而异乃随之”(P259)。他认为天灾不是无故而发的,而是天意的表达。他说:“灾者,天之谴也;异者,天之威也”(P259)。但是天无言,天意不可得见,那么董仲舒大谈灾异的用意何在呢?结合西汉的政治实际就可以看出,在专制政体逐渐成熟之后掌握天命的解释权是儒生们惟一可行的对君主的制约手段。正如葛兆光先生所说:“其实就是在权力已经无限的君主之上再安放一个权力更加无限的‘天’”(P269)。汉儒们以天的代言人自居,把己意说成是天意。当然作为董仲舒本人可能并没有这样的主观故意,甚至真正相信自己所说的就是天意的表达。正因为如此才能够令他人信服。董仲舒在给汉武帝的第一篇对策中就先对皇帝进行了一番恐吓之后才开始他的说教,他说:“天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至”(P2498)但是在专制条件下君主绝不允许有所谓天的代言人存在,董仲舒就几乎因此而送命,“先是辽东高庙、长陵高园殿灾,仲舒居家推说其意,屮稿未上,主父偃候仲舒,私见,嫉之,窃其书而奏焉。上召视诸儒,仲舒弟子吕步舒不知其师书,以为大愚。于是下仲舒吏,当死,诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异”(2524)。董仲舒的再传弟子,眭孟就不吸取教训成了刀下之鬼。昭帝时发生了一些所谓灾异,眭孟就认为这是天将要从民间选新天子,所以上书要求汉帝退位,结果可想而知。(P3153)那么是否可以说董仲舒的这一努力完全失败了呢?应该说他的努力还是有一定的成效的。在西汉的实际政治生活中,每当有灾异发生的时候就会引起统治阶层的高度重视,史籍当中多有灾异发生后朝廷下诏求谏的记载,比如“建始三年冬,日食地震同日俱发诏举方正直言敢谏之士”(P3443),借灾异进谏也比较容易被接受。应该说在当时灾异成为社会批评思想的重要理论基石。灾异这种看似很荒唐迷信的观念其实也是民本主义的一种表现形式。五、“三统论”董仲舒还努力给自己所倡导的理想寻找历史依据,就是他的所谓三统论。他认为历史的发展规律是黑白赤三统的交替循环,夏商周即其代表。每一统当值就会有相应的改制之举,比如服色、历法等。汉代的制度是承秦而来,而在他的三统论中秦并不具有合法的地位,那么现实当中的汉制也就处于非改不可的地位。所以他认为要对当前的制度进行解弦更张式的改革,他说:“自古以来,未尝有以乱济乱,大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈,至尽未灭……窃譬之琴瑟不调,甚者必解弦而更张之,乃可鼓也;为政而不行,甚者必变而更化之,乃可理也”。他认为这是汉兴以来没有实现大治的原因所在,他说:“故汉得天下以来常欲治而至尽不可善治者,失之于当更化而不更化也”(P2505)。他的三统论一方面强调了现实制度的非改不可,一方面又为改制提供了依据。从《春秋繁露》中看他所谈论的改制仿佛都是一些国家礼制方面的东西,其实这只是表像。他认为三代改制并非改质,所谓的质就是儒家的道,道是永久不变的,这就是他的那句名言:“道之大原出于天,天不变,道亦不变”(P2519)。过去对他的这句话有过很多的抨击,认为他是在为剥削制度辩护。其实在他看来现世中的制度并非他心目中的王道,他是用这句话来强调改制的必要性。所以他说:“繇是观之,继治之世者其道同,继乱世者其道变”同上。在西汉除了董仲舒的三统论之外,还有所谓的五德终始说。董仲舒还对这二者进行了一些调和。在今人看来这一切都是十分滑稽的,但在当时的历史条件下不能苛求他们能从历史发展中总结出更科学的规律来。出于人类求知的本能,他们必然渴求在他们所达到的水平下对历史、自然作出合理的解释,他们的结论至少在他们看来是合理的。我们都有这样的经验,当我们面对未知的事物时就会感到紧张,当我们给予它我们所能做的解释之后,紧张感就会得到释放。古人也渴望能给自己的周围的一切以合理的解释。董仲舒的全部努力正是这种追求的体现。他努力思索的结果就是阴阳五行、通三统等,这体现了当时人们的思维水平,当然是不正确的,但是这一努力本身就有着不可否认的意义存在。如冯友兰所说:“此说吾人明知其为不真,要之在哲学史上不失为一有系统的历史哲学也”(P33)。更何况董仲舒的理论还有着实际的意图在。而且他的三统论也使儒家的革命理论有了更能为时人所接受的理论基础。他在《春秋繁露》中不只一次地肯定了革命的合理和必要性,这也是他民本思想的一种表达。六、《春秋》是《董仲舒》的修传达到三大目的的受内部纠纷董仲舒是西汉春秋公羊学的大家,司马迁说:“故汉兴至于五世之间,唯董仲舒名为明春秋者,其传公羊氏也”(P3128)。《春秋繁露》中有大量的解经之语,正如徐复观先生所分析的:“在《俞序》以前的各篇,乃分述《春秋》之义”(P191)。他的春秋大义被何休总结为所谓的三科九旨,分别见于《楚庄王》、《王道》、《三代改制质文》等篇。除了这些之外他还有许多借《春秋》阐发的大义。那么孔子修《春秋》时是否真的有这么多的微言大义,这是很让人生疑的。在我看来《春秋》之于董仲舒,就如同天的作用是一样的。这些所谓的微言大义更多的恐怕是他自己加上去的,通过比附《春秋》从而使自己的理论获得经典的依据。董仲舒所立论的依据是《春秋公羊传》,但《公羊传》本身而言并无阴阳五行观念,天道与人道之间也没有直接的联系。但《公羊传》本身并不他的目的,这也正是他不同于一般的经生的所在。他绝不像一般的经生那样专注于章句训诂,在他看来“所闻,《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞,从变从义,而一以奉人”(P95)。他只是拿《公羊传》作为立论的起点并给自己的理论寻找经典的依据而已。七、关于董仲舒的批评西汉是儒学地位不断上升并最终成为一尊的过程,正如余英时先生所指出的,思想和学说可以是局部的、片面的、零散的,意识形态则必须包括终极理想、观念体系、实用策略等成为一个完整的系统(P258)。董仲舒的学说就是在努力创建这么一个系统。董仲舒之所以敢在对策中提出“臣愚以为诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”,就是因为他所倡导的理论系统是一个“拥有天然合理的终极依据、涵盖一切的理论框架、解释现象的知识系统及切合当时并可操作的政策策略在内的庞大