（伦理学专业论文）重读亚里士多德之德性——兼论当代价值.pdf

摘要 亚里士多德是在西方第一个较完整提出德性学的哲学家，他将伦理意义上的 德性定义为在，生寺舌中寻求中庸之道的实践行为，或者说有助于过上幸福生活的行 为倾向。他的德性范式是人的个性完善发展之学，更是生活理想幸福之学。 理性建构普遍有效的道德原则的努力化为形式，纯感觉性的情感主义道德无从把 握生命的超越性意义的今天，他的德性传统有着重大的学术奠基价值和现代实践 价值。可以说，亚里士多德之德性是一个值得探讨的伦理学课题。 本文立足尼各马科伦理学为主的亚里士多德的原著和国内外新的研究成 果，尝试从古希腊特有语境和德性衍生切入，体认亚里士多德之德性蕴含，较为 系统地研究其本质与内容等实质性问题，复原亚里士多德德性伦理思想的原貌， 挖掘其合理内核。并借助亚里士多德，结合当代社会发展和人类实践形态的转型 分析现代伦理困境，进而得出结论：伦理学深层意蕴德性意义的失落造成了 现代的种种伦理困境，认为伦理学的宗旨是教人如何成为善人，而不是单纯伦理 规范的制定和遵循，也不是简单的情感的随意表露“怎么都行”，只有以德 性为主导的伦理学才能成为人类生括世界的一个内在道德维度，真正能够丰富和 完善人的精神世界。最后，还做了对当代伦理范式建构的可能探讨在当代建 构一种以德性为主导，规范与德性相结合的伦理范式来达到“德性规范 德行”在人的存在样式中的统一，试图能为人的全面发展提供伦理学上的支撑。 关键词：亚里士多德之德性：德性；规范：伦理学 a b s t r a c t a r i s t o t l ei st h ep h i l o s o p h e rw h o f i r s tp r e s e n t e dar a t h e rc o m p l e t et h e o r yo fv i r t u e ，h ed e f i n e st h ev i r t u eo f e t h i c sf o rt h ep r a c t i c a lb e h a v i o rs e e k i n gm e a ni ni i f e o rt h e ，由- b e h a v i o rc o n t r i b u t i n gt ol i v eah a p p yl i f e h i sv i r t u ei sa b o u th o wt oi m p r o v eo n e s c h a r a c t e r , e v e na b o u tl i f e si d e a l - h a p p yk n o w l e d g e a l lh i s e f f o r t st u r naf o r mt h a t r a t i o nb u i l d sg e n e r a l l ye f f e c t i v ee t h i c a l p f i n c i p l e s i ti saf a i l u r et h a tt h ep u r em o r a l o f e m o t i o n a l i s mt r i e st oa p p l yt oc o n t e m p o r a r yt h a tl i f ei se x c e e d i n g ，a n dt h et r a d i t i o no f h i sv i r t u eh a sag r e a ta c a d e m yt ol a yaf o u n d a t i o nv a l u ea n dm o d e m p r a c t i c a lv a l u e t h i s p a p e r i sb a s e do na r i s t o t l e sw o r k s ，e s p e c i a l l yh i s e t h i c a n i c h o m a c h e a ) ) ， a n ds o m en e wr e s e a r c h e sb o t ha th o m e a n da b r o a da b o u ta r i s t o t l e a n dia l s of i r s tt r y t ow r i t ef r o ma n c i e n tg r e e c e sp e c u l i a r l i n g u i s t i cc o n t e x ta n dv i r t u e t r yt ou n d e r s t a n d t h em e a n i n go fa r i s t o t l e s v i r t u e ，t r yt op e r f e c t l ys t u d yi t se s s e n c ea n dc o n t e n ta n d s o m eo t h e ri m p o r t a n tp r o b l e m s ，a n dt r yt or e c o v e r yt h eo r i g i n a la p p e a r a n c eo fh i s v i r t u eo fe t h i c a lt h o u g h t s ，a n de x c a v a t ei t sr a t i o n a lk e r n e l d r a w s u p p o r tf r o ma r i s t o t l e ， i i n v e s t i g a t et h ed e v e l o p m e n to fc o n t e m p o r a r ys o c i e t ya n dt h et r a n s i t i o no fm a n s p r a c t i c i n gt y p e ，a n a l y z et h em o d e m e t h i c a lp r e d i c a m e n t ，a n dd r a wt h ec o n c l u s i o na t l a s t ：t h ed e e ps i g n i f i c a n c eo fe t h i c s - - - t h el o s so fs e n s eo ft h ev i r t u eh a v ec a u s e da l l s o r t so fe t h i c a lp r e d i c a m e n t s a n dit h i n kt h ea i mo fe t h i c si st ot e a c hp e o p l eh o wt o b e c o m e p h i l a n t h r o p i s t s ， b u tn o tt 0s i m p l yb u i l da n d k e e p t h en o r m so fe t h i c s ，n o tt o s h o wt h es i m p l ee m o t i o nw i mt h ew i n d - 、 r h a t e v e ri sa l lf i g h t o n l yt h ee t h i c si n w h i c hv i r t u ei st h el c a d e rf a c t o ra a nb eai n n e rm o r a ls t a n d a r di nt h ew o r l do fh u m a n l i v e s ，a n dc a nr e a l l yr i c ha n di m p r o v em a n ss p i r i t u a lw o r l d a tt h el a s tp a r to fm y p a p e r , it r yt o d i s c u s sa p o s s i b i l i t y _ h o wt ob u i l dc o n t e m p o r a r ye t h i c a ln o r m sa n d a t t e m p t t oo f f e rt h ee t h i c a l s u p p o r t o nm a n sa 1 1 - r o u n d d e v e l o p m e n t ，t h a ti s ， c o n s t r u c t i n gas o r to f e t h i c a ln o r mw h i c hi sl e a d e db yv i r t u ea n di nw h i c ht h en o r m a l e t h i c a ln o r m a lf o r m sc o m b i n ew i t hv i r t u es ot h a t “v i n u e - n o n ns _ _ 1 0 r a lb e h a v i o r ” c a ng e tu n i t e di ns o r t so f b e i n go f m a n k e y w o r d s ：a r i s t o t l e st h e o r yo f v i r t u e ；v i r t u e ；n o r m ；e t h i c s i i 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究 工作及取得的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致 谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果， 也不包含为获得东北师范大学或其他教育机构的学位或证书而使 用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均己 在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名_ ! 互：变i ；日期：塑竺：竺：茎 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解东北师范大学有关保留、使用学位 论文的规定，即：东北师范大学有权保留并向国家有关部门或机 构送交学位论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅。本人 授权东北师范大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数 据库进行检索，可以采用影印、缩印或其它复制手段保存、汇编 学位论文。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者签名：盒塑造 指导教师签名：j 雌 日 期：诬堕：鳌：万日 期： 卫生垒。霉 学位论文作者毕业后去向 工作单位： 通讯地址： 电话： 邮编： 引言 什么才是幸福美满的人生? 这一追问原本是古老的，也是中国式的，至少可队肯 定的是每个人都希望幸福，追求着幸福，它是人类永恒的话题。在现代人们看来幸福 有着多种内涵，或有着多穗幸福，没有钱会认为有钱是幸福，身患疾病会认为健康就 是幸福那么，究竟什么是幸福? 什么才是我们最终的幸福或善( g o o d ) ? 亚里士 多德回答说“幸福是合乎德性的现实活动，一切其他东西或是他的必然附属品，或是 为它的本性所需的有用的手段”“，一种有德的人生是幸福美满的人生。在他的伦理 学里德性是核心，德性与幸福、善是统的。、对于亚里士多德的德性论，更多的我 们要用心去体会，用灵魂去思考。亚里士多德的思想并不是已经消逝的过去，它也不 只是古代史研究的对象；它仍活在当下，以其非凡的洞见和成就，温和而固执地提醒 现代人，被我们漫不经心地忘却，但对人类来说却是不能缺少的东西，德性便是其。 包利民教授在生命与逻各斯中说到：“一个人的理论视野大体决定了他在历 史上会看到什么；况且，历史的兴趣或多或少还是为了当代的兴趣或永恒主题的兴 趣。“重读亚里士多德之德性这一选题显然受到了当代学术视野的影响，而不是纯粹 考古学的兴趣使然。时下，伦理学的定位有着怎样的争议? 理论实践上遭遇了怎样的 困境与尴尬? 德性，这一祥和、温馨的字眼对人究竟意味着什么? 伦理学当代建构之 路何在? 理清面对我们的伦理困境和向我们紧紧逼近的伦理学之源头，从中汲取有益 的启示，是我萦绕不去的动机。启蒙之后，科学世界观召唤下的伦理规范化、情感主 义伦理学到“后现代道德”的发展是现代伦理学的主要思潮。这两种伦理学前者以社 会为本位，后者以个人为本位的立场，研究实则是人的学问的伦理学。其困境主要表 现为规范遭到普遍性的质疑和后现代道德的无标准、怎么都行的道德现状。人们无所 奢求，碌于功利，失去了精神的家园和社会的归宿，没有了共同的价值，理想和标准。 尤其是规范不仅变得更难以协调，经济和政治这两个领域的金权利益价值观已经到了 几乎不受任何德性伦理约束的地步。在这种情况下，社会道德败坏已经逼近或者甚至 达到了“人人都这样，为什么我不能? ”的临界线。这一道德现象也表明这种伦理学 不可能是真实的“善”理论，它无法给人们指出建立自由个人联合体的方向。在这种 情况下，前现代性的德性伦理已经难以再起到先前那种支配全社会伦理共识的作用。麦 金太尔在德性之后对传统的呼唤，无疑是出自一种对现代西方社会的道德危机的 深刻恩考。 亚里士多德生活的年代那么遥远，以至于很多概念和理论区分都和现在相差甚 远，因此研读亚里士多德之德性必须从古希腊的文化视境中的德性衍生开始去寻找。 一、亚里士多德之德性衍生 由于亚里士多德之德性理论有着时空特定性的特点，立足于当时的理论视景，研 究亚里士多德之德性是我们必须要坚持的方法论。离拜时代背景去理解不仅不能理解 其理论精髓，甚至误解思想或使研究只流于一种语言逻辑。因此，在深入探讨亚里士 多德之德性思想之前，追溯古希腊特有的理论视景和德性概念的演变显得尤为重要。 ( 一) 古希腊伦理精神的理论视景 古希腊伦理精神深邃广大而难以穷尽，在此，不求面面俱到，但求勾勒决定性地 影响整个古希腊伦理思想的几点传统。逻各斯的生活形式、目的论的思维方式、国家 社会之精神气质是古希腊最具代表性的时代传统，对亚里士多德的影响是根本性的。 分析和了解这三方匿将使我们的研究有更为可操作的支点。 1 逻各斯的生活形式 “逻各斯”是希腊伦理精神深处的客观、真实的核素。海德格尔说逻各斯是哲学 最具希腊性的地方。它有着丰富的内涵和早期哲学家的精当的观点，在古希腊中含义 深邃复杂，据后世学者总结，多达十余种，如，言说、比例、理性、计算等等。逻各 斯，依海德格尔的词源考证认为，其最初意义是话语( 对话、语言) 。“逻各斯”的首要 含义便是“言说”。直到今天，我们仍是在用理性的话语或对话作为逻各斯的起始义。 我们创造了话语，用话语创造出众多的“意义”。亚里士多德说：“自然不造无用的事 物；而在各种动物中，独有入类具有言语的机能”- 至于一事物是否有利或有害，以 及事物的是否合乎正义或不合乎正义，这就得言语来为之说明。人类不同于其它动物 的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认( 这些都由言语为之 互相传达) ，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”0 1 从其作用看，语言( 话语) 总有所指，总要揭示所谈及的东西，即语言总要说出些什么。那么，不论是“表达” 或“表述”，经过语言的作用，一切都可以让入理解。所以，一切神秘性的东西和虚 假的神圣，经过话语( 语言) 的澄清都可成为理解的现实。开放性的逻各斯塑造给人的 世界就是自由的、开放的、实践的世界，人与世界在语言活动中相融。与不同的生活 形式对应的，有不同的言说方式，它们不仅影响对伦理生活的思考，而且直接渗入在 道德之中。荷马诗性智慧诉诸的是故事，即具象的、分别的、生动的、拟人的逻各斯； 苏格拉底、柏拉图的哲学思想主要是通过对话来进行的，这与后来哲学家韵自言自语 不同的。依哈贝马斯的观点，语言本身就是一种活动，一种理解能力的活动。希腊民 族是作为一个逻各斯的民族，逻各斯凝聚社会，逻各斯帮助生活，逻各斯就是生活。 城邦公民在吃喝劳动之余，总是聚在市场上、法庭里论辩，这成了他们主要的生 活方式，同时也向我们展现了最初的人的社会性存在特性。逻各斯深刻地影响了古希 膳哲学乃至西方哲学。言说活动对希腊生活的本质意义是今人所无法想象的，如悲剧 2 所说的故事不像今天的一种轻松的观剧消遣，而是宗教性的活动，是净化生命的活动， 凝聚希腊民族的不是血缘，更不是强力，而是逻各斯。语言在希腊的发展又与逻辑相 结合。“逻备斯”在希腊的特别含义，也表现在对语言逻辑原则的高度清晰的意 识和彻底推广。这始于巴门尼德的存在论推理诗。语言逻辑型逻各斯对希腊 伦理精神的影响是根本性的。这种理性主义的传统深深影响了亚里士多德，不仅亚里 士多德的本俸趁且乎可以看作是一种语言学本体论，而且还代表系统伦理学的出现， 不是零散的、片断的顿悟或直觉，也不是“不可言传、只可意会”的天入台一。 2 目的论的思维方式 希腊伦理精神与当代西方伦理精神的一个根本性区别，是其“目的论”式的论证穆 方式。作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论( t e l e o l o g y ) ，指以目的为依据解释 事物的特性或行为。苏格拉底第一次尝试了这一最适合人事领域的理论解释模式 奠定了古代希腊伦理思想中的目的论式解释模式。“德性”是一种内在式的手段，不 是外在于目的的、前目的的纯粹手段，而是自身构成目的之必要组成成分的“手段”。 一方面，种种德性皆是有助于获致团体的、家庭的、个人的目的的手段：另一方面， 生命之最终目的完满之“好”或“幸福”又在于生活得优秀、高贵、有价值 之中。 这种方式虽然被当代西方主流伦理学论证模式视为幼稚甚至是荒谬的，但却被当 时接受为自然而然，合情合理，天经地义。在近代，手段是在目的之外与目的相联结， 因此；二者的关系完全是外在的，手段的价值视其在实现目的中的有效性而定。马基 雅维利奠定了“为目的可以不择手段”这一基本原则，其问题出在即使是正确的目的， 是否可以不择手段这一质问上。相反，在古希腊的理解中，目的与手段的关系是内在 的，手段不仅对于目的而言是一种“善”，而且它自身也应是一种善。这是因为，希 腊人对目的和手段关系的把握不是过程性和实践性的，而是空间性的。希腊伦理精神 与其说是道德诫命与反思，不如说是对直接生活的思考、品味和理想化。这与整个希 腊人的精神品格是分不开的。对近代模式而言，在时间上的最终目的，可以瓦解过程 中的一切行为的自身价值性，其实是使生活本身非意义化，这是“过程的目的论”。一 3 国家社会之精神气质 古希腊城邦与社会的关系模式是种两者融为一体的模式。在古希腊，独立于社 会的个人概念尚未出现，个人的本质是“在某个共同体”的。从希腊悲剧到亚里士 多德，关于人文主义的旨趣有一点是相同的，那就是在“德性教化”的主题下突出了 个人与共同体的关系，这一关系具有明显的希腊特性，塑造一个充分体现宇宙精神的 共同体和充满神圣自由活力的个人，是希腊人文主义的根本追求。从“美德即知识” 的基本预设出发的苏格拉底的“精神催产术”、柏拉图的“哲学王”、亚里士多德的由 善引领的德性论，均注重的是政治共同体中的善的体认与德性的培养，均注重的是对 于何谓美好生活问题的追问。通过对于智慧的追求，人们对于美德的具备，美好生活 问题的哲人化的反思，而对于生活的意义加以把握。从与这种伦理相适应的古典社会 背景上来看，自然与城邦社会是相关的。城邦社会具有的民主制度，具有一种相对宽 容的政治文化气质。在这种小型简单的社会里，人民通过对于城邦事务的直接参与， 至少是通过对于城邦事务的讽喻，可以比较直接地表达自己对于城邦政治生活的意 见。德性伦理之所以成为与古希腊社会相适应的伦理，在于它与其依赖的社会的和谐 关系，确实具有据以出现的时空特定性。 前苏格拉底时期的自然共同体演进到城邦共同体，共同体之好的达致，正是大家 作出实质贡献的伟大事业。既然身为公民，则当然应视此为自己的“好”，为自己的 一生目的( 公正地待人、待城邦、待神) 。这与一个大型、而且复杂的“现代”社会 是不同的。在现代社会，国家与社会的张力，成为这种治理的前提条件之一。前者握 有权力，后者据有权利。二者的交织互动，成为现代社会运行的基本态势。加之这 现代社会具有的“民族国家”的形态，日益运行于多民族的国家景况之中，因此， 基于一种“宽容”的基点的文化多元论，就变得必不可少。比较于“古典的”社会运 行模式来看，这种现代社会对于古典社会来讲，“历史”真给人一种“中断”的印象。 ( 二) 古希腊德性蕴含的演变 德性和其他希腊哲学精神一样，是种原创性的东西。从来没有一个民族能比古希 腊人更公正地评价自己的天性和组织制度，道德正是这种公正，与一种强烈的真实感 以及一种同等强烈的抽象力相结合，使他们认识到德性。德性( a ：r e t e ) 是希腊伦理学 的核心概念，“德性论”是希腊式道德生活与道德思考的基本模式。 无论从词源学还是从现实用法看，a r e t e 的德性或美德的译法都是十分容易引起误 解的。“德性”一词，是英语“v i r t u e ”的汉译，有时译作“美德”，此外还有“贞 操”、“长处”、“优点”等意义。而在希腊语中，“德性”一词源自于“m e t e ”， 它的意思是“卓越”或“优秀”。它指人的各种才能及优点，而不独指道德( m o r a l ) 方面的美德而言。至于在哪个方面优秀，不同的历史时期有不同的标准。英雄史诗年 代，勇敢善战者，是优秀的人；文明发展后智慧也成了优秀的标志之一；道德意识觉 醒了，美德是内在之真正优秀。a r e t e 获得伦理意义上的“善”即“德性”经历了漫长 的过程。总之，一个人的一生是否活得优秀，是否出众，是否有价值，是深深镌刻于 希腊人心灵深处的目的。 1 勇敢善战的英雄主义德性 希腊人关于德性的最初讨论出现在荷马史诗和悲剧之中。德性( a r e t e ) 在荷马史 诗中用来指任何种类的优点( e x c e l 1 e n e e ) ，英语中的德性v i r t u e ，意思也就是“男子 气概的”，显示出某方面的能力，是从战神( a r e s s ) 一词中派生出来的。荷马史诗奥 德赛和伊利亚特，带给我们的不只是宏大的历史叙事，还有奔突于古希腊人血 脉中的勇敢及其相关的荣誉、忠诚、友爱、公正、命运等等英雄理想。当时，人类在 自然面前能力微弱，加之部族之间的侵犯和战争，使得勇敢成为人类的各种优点和德 性的中心。勇敢是维持家庭和社会所必需的性质。 在英雄社会里，道德和社会结构是赢接统一的，并不存在单独的道德和单独的法 律，而仅仅存在诗性的德性。由于这样一种特殊的语境，德性作为思想传统的一部分 被赋予了强烈的感性和情感因素，并且交织成一系列极具象征性的语词和寓意，例如 酒神、日神和雅典娜。这一时期的希腊人认为a r e t e 是天赋的本性，与p h y s i s 的含义 相近，因为p h y s i s 的本义是“自然而然的”和“本性使然的”。这种德性当然是古希 腊德性精神的原始母体，但却没有明确的理论表达，而且仍然停留在泛自然主义层面。 在英雄时代，希腊人认为社会存在着既定的社会秩序，每个人都是这一社会中的某一 个角色。在这一时代，一个人在社会中的地位、特权、义务壹睽着他的身份而来，德 性是保持一个自由人的角色需要有的那些性质和品性。英雄社会的自我并不是个体的 创造，而是社会的赋予。而这些后来被哲学化的语言承载着希腊人关于德性的最初想 象。 、 在荷马史诗中，德性的电心在于神的本体，人只是效仿者，可以说是有着一种宗 教情结。荷马史诗中所见的英雄主义德性就是某一社会角色的履行，包括像体力好、 善射箭等都可称之为德性。正因为这样，人处于苦难的边缘，英雄主义的德性的结果 是悲剧性的，如对死亡的顺从，不能与共同体共同达到和谐美满。“他们从德性的多 元性和内在冲突的方面来理解生存的本体论压力，与后来希腊德性论的哲学传统大异 其趣，是希腊人文主义理想中营有特色的一面。我们在希腊悲剧的德性的张力中，可 以看到文明发轫时期的希腊人所沐浴的最初的理性光辉。”。1 随着希腊城邦政治逐渐形成，法治的民主社会取代氏族的社会形态，与高贵和尚 武精神相关的a r e t e 理想发生了变化，希腊人看到a r e t e 所具有的强力与人类的心智力 量有着更密切的关系。 2 理性深处的内在整一的德性 “苏格拉底对话”给人的第一印象是否定的、令人困惑的、无结果的，没有一篇 达到对几大美德的满意定义。如果我们细心去考察就能发现很多与传统不同的新观 点，如美德统一论，美德即知识论，目的论等等。他的德性论通常被称为是以知识论 为基础的德性论，坚持德性就是知识。毕生以“认识你自己”为己任的苏格拉底与德 尔斐神庙的另一句格言“切勿过度”一起构成了其德性论的主要内容，而这两条原则 在个人的德性修养上形成一条主导性的德性原理“自制( 或节制) ”。自制是从个 体的角度来表达生命的适切性。个人的立身之本道德修养都应该看成是智慧的充 满，知识的明智。智慧者总是能做美好的事情，愚昧者则不可能做美和好的事情，即 使他们试着去做也是要失败的。 亚里士多德说苏格拉底一生在寻找道德概念的普遍本质定义。苏格拉底哲学思辨 的核心是伦理，不断质问人们应如何看待生命的意义以及如何生活。他认为只有经过 理性反思，才给生命带来真正价值。因此，苏格拉底说：未曾思过的人生不值得一活。 他主张的a r e t e 是自上而下的心灵的坚固，是至善的光驱散人心头的现象世界所形成 的意见的蒙蔽。苏格拉底认为的内在整一的德性归纳起来就是：“公正”核心内 容，“自制”理性人实行公正，“虔诚”以神圣领域保护公正，“勇敢” 坚持公正不畏牺牲，“爱”追求公正，“智慧”知晓公正为最“好”。苏格拉 底试图提供关于德性的新的回答即德性的标准不是人的自然性，而是智性力量：不是 身体的存在，而是灵魂的高贵与否。在前苏格拉底哲学看来，自然是人的秉性但是 在苏格拉底的哲学中，智性是人的秉性，而德性是智性作为自然秉性与存在的致性。 在苏格拉底看来，德性是人之为存在的本体论基础。人成了哲学思考的中心，人的观 念是自然观念的基础，而不如此前的希腊哲学，自然是哲学思考的中心，人是自然的 延伸部分。同时，人作为共同体的有机的积极的参与者的观念变得非常清晰。在苏格 拉底的语境中，德性被高举为与共同体有着共同边界的终极力量，至善与共同体是一 致的，德性就是福祉，这是希腊德性论发展到苏格拉底的德性论的不同寻常之举。因 为我们看到，在希腊悲剧的英雄的德性通常为共同体的至上性而陷入毁灭，德性不是 戏剧性的福祉，而是悲剧性的力量。 苏格拉底之死是德性的最具代表性的意义所在，直接指向德性论的重要的理论方 向和价值意义。他被不公正处死，却甘愿公正地执行这个判决，由此引入了超越性的 重要向度：虔诚原则。人若想承担这一原则，就必须表现出更大的伦理意志，即宗教 性的德性：公义。这使希腊对于德性的自然追求，在苏格拉底的伦理哲学中变成某种 关于德性的宗教。换言之，在苏格拉底的德性论中贯穿着很强的超越性的力量，这正 是希腊古典人文主义与文艺复兴以来的世俗人文主义的最大不同之处。 3 城邦与个人高度统一的德性 苏格拉底到柏拉图，以个人的自制为主题的人文主义德性论向正义为主题的德性 论转变。他的前提是构造一个理想的城邦，以共同体的形式承担德性教化。这一主题 鲜明地成为他的德性伦理的主要内容，并成为亚里士多德思想的基本组成部分。柏拉 图则把苏格拉底关于德性的纯粹道德的讨论推进到城邦伦理之中。柏拉图更看重人的 自然禀赋的限制，他并不对个人的德性抱无限的理想。他认为德性是与人的天赋相适 应的品性，德性是维持一个充当角色的入的自由入的那些品质，德行表现在他的角色 所要求的行为中。他把德性分为四个：智慧、勇敢、节制、正义：智慧是统治者的德 性，勇敢是国家保卫者的责任，节制是自由民的德性，“正义就是有自己的东西干自 己的事情。”3 ，也就是诸德性实现的最高境界，非正义就是破坏德性秩序，犯上作乱。 作为公民的德性就在于每个公民各自遵守自己的社会本分，各尽自己的杜会职责，而 且这样的国家是正义的。尽管苏格拉底也谈论个人与城邦的关系，但是，他的着眼点 在于个人的德性的关注上，因此，当他在谈论正义的德性时，部分也是在讨论个人的 存在方式。也就是说，苏格拉底讨论个人与城邦的关系，最终归宿还是在于认识人自 身。柏拉图的着眼点则有所不同，他关注的是城邦的秩序和正义( 德性) 。从此，芷 议论开始作为值得探讨的政治伦理架构高于个人的自制这一伦理向度。个体的德性是 城邦正义( 德性) 的一部分，个体是身处城邦关系中的个体。柏拉图更多地把伦理及 其他的诉求看作是人作为政治性存在训练的一部分，这一主题如此鲜明地成为他的德 性伦理的主要内容，并且影响了亚里士多德的德性思想。也许，苏格拉底的死，使他 意识到一个自由的知识分子关于个体之于城邦德性的改造带有许多空想的成份，德性 必须基于政治哲学才能得到更深刻的说明。但是作为主流伦理学家，苏格拉底和柏拉 图，甚至亚里士多德在思虑道德问题时，都取一种“立法家意识”，即以设计城邦的 最终目的带来公民的真正幸福为自己理论的出发点。 柏拉图还把德性生活推向了伦理的共同本相，把国家和人的德性的实践本质归于 对共同本相的展示、向往和超越。这就是“善的理念”。“善的理念”是个人生活、国 家政治和宇宙万物内在的终极目的，使人的个人和国家的德性有了最终的归宿。最令 人心醉者，是德性的相( 理念) ，而不是日常生活中的具体德性体现。柏拉图主张由 感官享受上升到精神享受之后应当抛弃感官享受，达到心灵的“迷狂”，才能获得最 高的幸福和最高的善。柏拉图的这种极端理性主义伦理观过度突显了德性伦理的本体 超越层面，极大地削弱了德性伦理所特有的个体自觉成德的现实可能性。这是苏格拉 底的强理性道德观在柏拉图身上发展成极端的形而上学观点的结果。这种道德理想主 义的极端，带来了亚里士多德的理论反动。 ( 三) 亚里士多德德性之真义 德性是亚里士多德伦理学最本质和基干的部分。他不仅是主流伦理思想集大成， 也是希腊德性思想的集大成。 亚里士多德认为不可能存在脱离个人幸福经验生活的绝对善的理念，善的理想和 价值都只能具体体现在个人实际善行为和幸福生活之中。因此，德性的概念在经历了 一段历史时期的发展之后，在亚里士多德时期有了决定性的转变。亚里土多德认为“人 的德性就是一种使人成为高尚的，并使其出色地运用其功能的品质。”【6 j 。所以亚里士 多德把德性分为理智的德性与伦理的德性，理智德性就是人在理智上表现的卓越的特 点，而伦理的德性是个人道德品行的卓越品质。理智的、沉思的德性要高于伦理的、 实践的德性，这种更高的德性包括对生命意义的沉思，也包括对实践德性的反省。但 它不定能为所有人拥有，只有一些人会追求这种哲学家的生活方式。很多人谈论亚 里士多德之德性时把德性简单看作是今天的“美德”、“德性”，其实含义有很大不同， 这是十分容易引起误解的。今天我们所说的“美德”或“德性”只是在伦理道德的层 面上使用，而亚里士多德的“德性”既含有伦理的内容，更多的是生活价值的追寻， 是美好生活的一阶价值，是特定的生活理想，是美好生活与伦理生活内在统一的，与 一定的生活形式相联结的生命态度。而对生活价值的珍视，必然导致伦理层面的出现， 伦理道德是对生活价值的某种操作。 在尼各马科伦理学第二卷第六节，亚里士多德总结了他的“伦理德性”的总定义： “德性作为相对于我们的中道，是一种决定着对情感和行为的选择的品质，它受到理 性的规定，像一个明智的人那样提出要求。”1 也就是说亚里士多德的德性是理性指导 下的个人稳定的品质在适度的行为实践中，通过选择所实现的优秀善。这旬定义用的 是典型的亚氏“种加属差”的方法，即从最大的种入手逐步限定至本质属性。首先， “德性”所隶属的最大的种是“品性”，是一种品格特性。他这么说时是把“品性”、 “情感”与“能力”看作人的灵魂属性的三个“大种”，然后考察德性属于三个种的 哪一个。亚里士多德强调德性在生活行动中的表现是恰到好处，即“依据相对于我们 的中道”。因此，在有德性的生活中，理性的判断有不可或缺的作用，即“这种中道 由逻各斯所规定”，没有审视和判断的生活不是理性的生活，德性的活动必须在生活 的行动中，为理性的选择留下了空间。 亚里士多德认为所有的德性以一定的自然能力为根据，但只有当它们在生活的现 实活动中形成和表现时，才能成为名副其实的德性。另一方面，伦理德性基本上与生 活中的行为选择有关，是处于选择之中。“当苏格拉底把它们归之于知识时，他忽视 了这样的事实，即它并不是一个对道德法规的认识问题，而) 曼_ 个道德法则的应用问 题：它是一个用理性去控制感情的问题。”“3 行动与情感有过分、中道和不及。如“勇 敢”的德性的“过”就是“鲁莽”，而“不及”就是“恐惧”；如“自重”的德性的“过” 就是“虚荣”，而“不及”就是“自卑”；如“节制”的德性的“过”就是“放纵”， 而“不及”就是“麻木”。这显由人的实践智慧所决定的，是表现了人的生活的存在 状态中德性的整合，也表现了德性实践的价值的行为和情感的恰到好处。这种由选择 做出的“恰到好处”的决定只有当它获得一种持久的气质，只有当它成为一种牢固确 立的心理状态，才能成为一种美德。 正是从亚里士多德开始，希腊哲学中的人文主义的诗性品质渐去渐远，并终成绝 响，他的德性论决定性地确立于他的诗人前辈只能断言或者意示的道德思想传统，并 且在扬弃苏格拉底、柏拉图的德性论的基础上，较为完整的德性伦理获以诞生。 二、亚里士多德之德性伦理图式 ( 一) 亚里士多德德性之主要脉络 ，女4 量 z 亚里士多德的德性理论最集中地体现在尼各马科伦理学一书中。该书可以说 是通盘阐发德性理论的，德性也构成了亚里士多德的伦理学最基本和本质的部分。深 入展开亚星士多德之德性的主要脉络有助于深入到他的德性思想体系。 1 德性的基础理性 秽 理性在亚里士多德的德性中的基础是坚定的，这是希腊的理性主义的根深蒂固的 传统使然。亚里士多德并不像荷马史诗一样将诸如双脚的“卓越”及外在的美丽等肉 体或器官的功能也看作是人的“德性”，而是旨在发现一种只为人类所特有的功能来 作为“德性”的基础。亚里士多德通过人与动物、植物的比较研究发现：任何生命都 是质料和形式的有机统一，而质料就是肉体，形式则是灵魂。灵魂是有机体的第一隐 德来希，是生命的本原，推动着生命。亚氏认为，动物、植物和人皆有灵魂。植物的 灵魂是植物的营养吸收方面，动物的灵魂是感觉方面，而人的灵魂是人的理智能力方 面。所以他说人的功能绝不仅是生命，因为甚至植物也有生命。我们所求解的，乃是 人特有的功能。“人的功能就是理性的现实活动，至少离不开理性。”。亚里士多德认 为这正如马会奔跑是与生俱来的，人的理性、人的“逻各斯”，“说话的能力”就是我 们与生俱来的功能，“逻各斯”作为人的合乎自然的能力，它使人有自主选择的能力， 不像其他万物那样，受到自然界所给予的环境的束缚。人的这样一种自然性使得他与 其他万物不同，这不同之处就在于，它能够超越给定性。 亚氏的德性观念已摈弃了把人的四肢等感官的功能作为德性的基础的传统观念， 因为若把快速跑步者的双脚也看作是一种“卓越”的才能的话，很显然，动物比人更 显得“卓越”或有“德性”。这一点是无论如何都不能接受的。因此，只有将人的“德 性”奠基于一种只有人才特有的功能理性思维的能力上，“德性”是入的“卓越” 或“优点”刊是昭然的。“人有理性，没有任何其他动物同我们人类一样能够预见未 来，能够学习，能够交流，能够计划。”“”作为理性的人，德性的一个重要意义在于 对主体的选择提供了一个内在的依据，有着理智的辨别、分析、判断能力，能够去选 择有利和善的事情，这是人的实践中的一个关键因素，“选择不为非理性的东西所共 有。i “ 那么，依据理性，德性能够做出选择，选择的标准是什么? 也就是说什么样的情 况才能称之为德性? 亚里士多德提出了中道的观点。 2 德性的本质中庸( m e a n ) 有学者云：中庸( 中道或适度) 之道乃是人类较早领悟到的思想方法之一，具有 世界的普遍性，古希腊也不例外。 9 亚里士多德的“伦理的德性”与我们今天所理解的德性基本相合，现在的问题是， 我们如何确认这种德性昵? 使所有属于这种德性的品质共同的东西是什么呢? 亚里 士多德提出了“中道”的概念来区分好与不好的品性，“中道”是好的品性，而“过 度”与“不及”两个极端则是不好的品性。亚里士多德认为德性是一种适度或适中。 为什么说德性的“本性”是中道呢? 这是因为德性乃是人的理性能力的充分发挥，是 一种理性的卓越，t b r e t e ) 表现，而理性的卓越即为智慧。关于智慧，在希腊人的传统 观念中，同“节制”( s p o h r o n ) 有着密切的关系。麦金太尔说：雅典人的“s o p h r o - s i h l e ” 并不必然地意味着节制；宁可说，是对实现这些目标的方式的制约，并因此而得到赞 扬，它是种在具体条件下该走多远，何时暂停，或暂时后退的品质。”而智慧作为 一种在特殊场合的判断或选择能力，同节制有相同之处。因此，亚里士多德认为节制 是保持实践的智慧的种德性。从“智慧”与“节制”所具有共同的特征来看，它们 是中庸的，或表现为适度的。所以，亚里士多德由“这个适度是由理性原则所规定的” 出发，逻辑地导出“德性是一种适度或适中”的结论。 很多人对“中庸”似有误会，以为这是折衷派论调，是一种乡愿派观点。其实不 然。亚里士多德讲的中道，不是“绝对中道”，不是两个极端的距离绝对相等的中间 状态，这是对自然物体的分割或数学比例而言。他讲的中道是“相对中道”，是随人 随事，因时因地变动不居的。中庸是一个移动的点，具有美德的人能够击中这个移动 的靶子。因此他提出了中道的定义：“如果在应该的时间，据应该的情况，对应该的 入，为应该的目的，以应该的方式来感受这些情感，那就是中道，是最好的，它属于 德性。”“这也就是德性的特征。例如，勇敢是恐惧与鲁莽的中道，慷慨是浪费和鄙 弃的中道，自重是虚荣和自卑的中道，等等。亚里士多德说“过分”和“不足”都是 不好的，适度则为美好之标志有一系列论证：一般直觉认为锻炼过多或过少都会损害 体力，饮食过多或过少都会损害健康，唯有适度才能形成、增进和保持体力与健康( 身 体类比) ：对于好的作品，人们的评价不都是“增之一分则太多，减之一分则太少吗? ” ( 技艺类比) 等等。不过仅仅用情感的量上的多寡很难说明道德上的普，如遭遇令人 愤慨之事时的勃然大怒难道比“适当发些怒”要邪恶吗? 这一问题引起了亚里士多德 的注意，他把一些情感如恶意、歹毒、无耻和某些行为如通奸、偷盗、谋杀等归为本 身就是错误的，没有中道、过与不及。在这里还需指出的是，亚里多德的德性，是 建立在中等财富的拥有之上的，这是他思想的宝贵之处。这大概是因为他研究生物学 的缘故，人的精神境界再高他也是人而不能是神，只要是人就要有物质生活的需求， 生物性不是人根本的，但是必须的。很多时候人承认自己是精神和肉体的统一体，但 是在完整地理解双重统一性却是件不容易的事。 亚里士多德的“中庸”既指一种生存状态，又指人生态度和人生操作，他告诫人 们在人生过程中必须按照一定的准则去思想，去选择和行动。亚里士多德警示人们， 过度与不及是恶的特性，适度是德性的特征，人们为善的道路只有一条( 中道) ，作 恶的道路可有许多条( 至少有两条) ，因此，为善难，作恶易，改恶难。正如亚里士 多德所召，去在每一类事物中发现中道，“这是一种需要技巧和熟练的事业”。由此， 1 0 亚里士多德的论证自然地转入到德性生成的途径习惯。 3 德性的生成习惯 在德性的产生与形成的问题上，亚氏首先认为“德性并非生于天性”，人所具有 的思维能力作为种“潜能”并不就是“德性”。“自然给了我们接受德性的能力， 而这种能力的成熟则通过习惯而得以完成。我们自然地接受的这份增力，先以潜- 能的形式被我们随身携带，然后再以现实活动的方式展示出来。”“在“德性”总是 以一定的“自然力”或“天赋能力”为根据这一点上，亚氏秉承了传统的观念。 尽管自然赋予了我们以获得德性的才能或潜能，但这种潜能或才能是由习惯、理 性的植入才转化提升为德性的。这种观念是古希腊人伦观念的传统，古希腊人的e t h o s ( 伦理、道德) 就是由习惯这一名字稍加变化而来。亚里士多德根据其灵魂两部分的 理论，对人的德性作了相应的区分，一是所谓的“理智的德性”，一是所谓的“伦理 的德性”。亚里多德认为，前者是科学的才能，它表现为知识，后者则是“计度的 才能”，它表现为智慧；前者是关乎推理的真与假，而后者则是关乎行为的好坏；或 者用亚氏的形象比喻来说：前者是关于容易消化的肉有益于健康的知识，后者则是关 于何种肉容易消化的经验。他说：“理智的德性是通过训练而产生和增长的，而伦理 的德性则是习惯的结果。”皿里士多德认为“伦理的德性”( m o r a l v i r t u e ) 是由“习惯” 而产生，其意思是说“伦理的德性”是人在社会生活中逐渐养成的。潜能并非德性， 由于实行公正，而变为公正的人，由于实行节制和勇敢而变为节制、勇敢的人，是后 天的社会实践中产生的。德性的获得必须是灵魂中理性与非理性相和谐的产物，而这 种和谐是在后天的社会实践中形成的。他在说幸福的时候指出，幸福绝不仅仅是情感 体验，而是发挥德性功能的现实活动、“有为的实践”、创造和“生成”。“一定要 十分重视，现时活动的性质。品质正是现实活动的性质来决定。”“”亚里士多德之这 一实践的建议是有启发意义的，他充分肯定了实践的现实意义。实践的实际价值在于， 它不仅有助于人形成无意识重复活动的习惯，而且也能培养人的专心和深思能力。亚 里士多德之德性观实可称之为“实践的德性”论。这界定的涵义是说德性是由实践的 进路而后有，不存在“天赋”德性，德性是后天形成的“第二天性”，具体说是由“智 慧”与“习惯”来完成的。这一点也就预示了亚里士多德同其老师柏拉国的“回忆” 说的分野。亚里士多德的德性论是一种“学习”、“实践”的德性论。 4 德性的目的幸福 尼各马可伦理学的整体框架可以看作是“幸福德性幸福”论。如果 说道德意识总是预悬着或向往着某种目的，它总是处于一种“应然”的态度，在亚 里士多德这里，我们履行活动的终极目的是幸福或善，即“你以幸福为目的想要实现 什么”是无意义的。幸福是我们仅仅为了其自身所向往的一件事，我们不想通过它实 现任何其他目的，因为它本身是完满的，结束了无休止的问题，而且它就是构成我们 生活中各种活动的目的，是在生活中实现的美好的可能生活的状态。 “幸福”( h a p p i n e s s ) 一词是希腊词“e u d a i m o n e a ”的英译，这是亚里士多德用