现当代文学论文-生态学批评中的理想人格.doc

现当代文学论文-生态学批评中的理想人格摘要：作为一种新形态的文学批评生态学批评的出现，既意味着“人类中心主义”思维的破产，也意味着关于人自身发展的新展望，其核心是对“人自身”研究的深化与认识的拓展。与此相适应，作为一种理想人格而出现的“生态人”，具有有限性意识、死亡意识、敬畏意识和不完整意识等基本限定，它也是人类自我认识过程中的一个阶段但非最后形态。Abstract:Theappearanceofecocriticismofliteratureasanewapproachofliteraturecriticismimpliestheendingofanthropocentrismandhumansperspectiveofthemselves.Thecoreofecocriticismofliteratureisthefurtherstudyandinterpretationofhumanthemselves.Withidealpersonality,anecologicalpersonshouldhavetheawarenessoffinity,death,aweanddeformity.Theviewpointconcernedwithecologicalpersonisastageinthehumansrecognitionofthemselves,butnotthefinalstage.Keywords:culturalperson；ecologicalperson；selfimmunity；mutualachievement文学是人学，因此作为一种新批评样式而出现的文学生态学批评就应从“生态学”的角度进入对“人的问题”进行再认识，它应该是“人学研究”的深化而非终结。由此可认为随该批评同时出现的是一种新型的人观“生态人”，而要理解这一问题首先需要回答以下两个问题：第一，什么是人？第二，什么是生态？因为只有在这两个问题得到解决的基础上才可以回到最后一个问题，即什么是“生态人”？一“人与生态”之间的关系生态学批评是后现代批评，其核心是对于“生活、生存与生命”之间的复杂关系的认识，而其要点就是“生命意识”的凸显。因为一方面，就自然生态系统而言，它自身即为一个自我维护、自我再生的系统性存在，只不过因人类的活动才使其自足性遭到破坏，因此生态学批评应倡导对自然规律之尊重；另一方面，就人类自身而言，应在反思并超越“人类中心主义”思维并以“人与自然”之间和谐关系之达成为旨归，思考人类如何更好地生存的问题。换言之，就是在如何把握二者之间辩证关系的基础上，既照顾人类的继续生存需求同时又不使自然生态失去其自在性与独立性。这其中蕴含着一种人与自然之间的“相互成全”关系，刘建军教授认为在人类社会发生发展的过程中先后出现了三个关于“人的本质”认识的阶段性成果，即“自然人”（从人的自然本性来认识和理解人）、“社会人”（立足于社会生活的稳定化并从社会的思想与行为规范方面来认识和理解人）与“文化人”（人是处于无所不在但又难以说明的文化之网中的一种生灵）三范型：“文化的人是遵循着内外和谐的方式思想和行动人。一方面，当下的人要满足自己个体的需求和欲望，另外一个方面，要满足时代的各种要素的要求。即它既是汲取了自然人和社会人的长处而又克服二者弊端的人。那么，从这个视野看当今的伦理的时候，其内涵就不是传统的人的自然本性的满足和社会共有价值的实现了，而是个体与个体、民族与民族之间关系的和谐达成。这是把握今天文化伦理的基本切入点。”1这一洞见对于我们认识刘教授“人性三范型”理论的出发点是结构主义“二元对立”思维，就是说他那里“自然人”的出现是以人类社会发生时期之“人与自然”之间的对抗为出发点的，而“社会人”对“自然人”的取代是因为“人与社会”的对抗取代了前一对抗模式，而到了“文化人”范型出现的时候，其理论视野已超越了“二元对立”思维而进入“关系性思维”，因此所谓“文化人”其实是一种“理想人格”的期待，因为现实社会之中存在的“诸种对抗模式”并不因思想家的思想批判就自动退出历史舞台。从文学生态学批评的视野则可发现“人与自然对抗”这一始发模式在现时代条件下非但没有退隐，反而成为人类社会“可持续发展”的瓶颈所在。换言之，人类要保持自身的“可持续发展”，就必须转变一贯存在的对自然世界的盗取式态度，而应“善待自然”并视“自然世界”为人类存在的家园而非可客观化与对象化的存在者。而实现这一转变的前提在于转变人类“自我观照”同时刘教授“人性三范型”理论中尚有一个前提没有论及，即“文化人”范型的出现是以作为“人与社会”对抗模式之延续的“人与人之间”的对抗之消解为前提的，而这一模式之所以消解的原因在于后现代思维的作用，也是说在后现代视野中“人是什么？”这一具有“本质主义”特质的问题已失去了存在的合理性，因为该思维之特征就在于其“反本质主义”倾向，也就是说，在人类社会依然在发展、整体历史依然在演进的情况下，试图对“人之本质”进行规定，实际上正好走向了历史的反面。即在后现代条件下“人是什么”这一问题依然有其存在的现实性，只不过对于它的回答只能采取“描述”的方式而不能采取“规定”的方式，否则又会走上“本质主义/因此立足于后现代视野，可以说“人是什么”这一问题完全可这样来描述，即人同时是“开放性”与“复杂性”的存在。就前者论，既然“本质主义”意义上的“人的规定”已失去了存在的合理性，那么“人及其未来发展”就具有了巨大的可能性。“人是对世界开放的存在，人是不受周围世界约束的，因为人绝不是一种物的存在，而是表现为一种走向或过渡，”2这是舍勒的“人观”，应该说很好地体现了“人的开放性”这一描述。就后者论，既然“人的未来发展”具有无限可能，那么诸种发展又如何可能就是难以限定的，进一步看，诸种可能之间的复杂关系该如何把握当然更是难以限定的。即便如此，已经出现的几种可能却必须被排除在外：第一种可能是人出于自身发展的需要而在与自然的关系中“自以为大”并视自身为自然的主人；第二种可能是人出于自身发展的需要而在与别的自然生命体的关系中“强以为大”并视自身为别物的管理者；第三种可能是人类某一群体既出于自身发展的需要也出于自身暂时的“优势地位”这就要求人类转变其习惯性思维，在实现与自然和谐与共的同时，既尊重别的自然生命体的“生存需求”，也努力实现不同人类群体之间的和谐相处，而这正是“生态人”的应然姿态。可见，所谓“生态人”就是觉悟到自己具有无限发展可能并自觉协调自己之诸种可能之间的复杂性关系的人。这也涉及了对“生态“生态人”是“开放性与复杂性”的存在，这一描述并没抹杀人类的“文化性存在”，相反“生态人”就是兼具高度“文化品质”的存在。格尔兹曾说过，文化是一张网，我们每个人都是那网中的一个网结。这与刘教授关于“文化人”之描述具有类似性。而所谓“文化人”就是处于关系性结构中的人，就是懂得应该尊重不同文化之间的差异，并认识到只有在差异基础上展开文化之间交流才是人类文化之健康成长的人。但是“文化人”并不就是“生态人”，它只是后者的奠基。换而言之，从“文化人”到“生态人”的转变所需要的不只是对人类整体文化之既有差异又相互补充的关系性格局的体认，“文化人”还需具备更为宽广的情怀，要视自己与自然万物同在，视自己仅仅是宇宙总体过程之中的一个环节，而不能视自己为“宇宙过程”的统治者。因为“我们不会创造出一个完全被操纵的生物圈，如果我们可以我们也不会太喜欢它；我们所渴望的是与其他有生命存在物共享的整体生命系统的健全。我们偏爱这一点，这可能是因为那就是过去一直有助于我们健康的东西。没有人想要生活在废弃物堆之中，也没有人想要生活无法结出果实的土地上”3113。只有具备了这种情怀，“文化人”才可由此开始迈向“生态人”的转型；而要真正具有“生态人”的情怀，“文化人”就必所谓“生态之为生态”即“生态性”，是“生态人”自身对生态自身内涵的认识。他认识到理解这一概念的关键在于理解以下几个方面的内容：第一，就“自然生态”而言，存在于宇宙生物圈之内的诸生命样式之间的关系是平等、互补、和谐共生的关系，而整体生态系统的平衡发展是基于系统自身功能代偿与转换基础之上的，若人类自身的“脱身而出”只会破坏整体自然生态的独立性与自足性。而所谓尊重自然生态的丰富性与多样性，也正是说人类不要“强以为大”。第二，就“社会生态”而言，它同时具有两个方面的指向性，即一方面它自身是总体自然生态的一部分，另一方面它因人类的活动而产生因此具有人类活动的特征，并因人类自身的复杂性而同时具有系统性建构和非系统性与难以预测性的特征。第三，就整体历史发展来看，“社会生态”自身的发展因人类的“自我定向性”而使本来处于“自平衡”过程之中的自然生态处于严重的失衡状态，因此对于“社会生态”的理解需要新的视野，人类自身也要学会尊重各“社会性存在”单位自身之独立与平等，更要认识到人类与它们之间的关系是互相依赖与互相依存，不能以一者去压制另一者的方式存在，而应该以关系性的思维认识他们之间的复杂关系。因为“人类不仅寄居在我们物种这里。在对其他特定物种的爱之中，我们醒悟于它们那里的人类：沙滩上的每一颗沙粒/土地上的每一个石块/每一个岩石与小山/白云、流星与星辰/远远看去他们都是人类”3225。从这样的情怀出发，“文化人”才真正具备了“生态人”的特质，也就是总之，“生态人”不仅应具关系性思维，也应具“博爱”情怀，但这仅仅是抽象层面上的描述，对它的认识还需要进一步探究细化。二、“生态人”之基本规定由前可知，作为理想人格而存在的“生态人”，就是那些在经济高速发展过程中因为自然生态的破坏而产生“忧患意识”，并因而意识到经济的发展也须兼顾整体环境的可持续发展的“现代人”。其中“忧患意识”的产生与“敬畏意识”与“生命意识”相伴而生；“敬畏意识”的产生与个体觉悟到自身的“有限性”有关而“生命意识”则与“死亡意识”有密切的关联，这些意识一起构成了“生存在主义哲学认为：“人类的有限性就是在人的存在中不的存在。不能理解否定性存在的思维方式就不能充分理解人类的有限性。有限性是人类局限的问题，局限包括我们不能做的或我们不能是的。然而，我们的有限性并不仅仅是我们的局限的数目，相反，人类的有限性把我们带到人的中心，在那里，确实的存在和否定性的存在恰好重合而且相互渗透到这样程度人的力量与其感情相重合，他的视觉与其失明相重合，他的真相与假相相重合，他的存在与不存在相重合。如果不理解人类的有限性，那就也不理解人的本性。”4这一引文可从两个层面上来理解，一方面，从哲学层面上讲，它指向的西方传统形而上学中存在的只强调“同一”而不重视“差异”的弊端，而“同一”所看重的就是“思维与存在”的同一，思想者把自己从本已存在的关系性状态中超拔出来而视自己为世界的创造者与宇宙运行的推动者，思想者纯化的思维方面的“主观”与事实上存在的客观动态之间展开没有或“缺失”人类“社会实践”这关键“中介”，思想以自身为中介并在自身内在矛盾的展开之中完成了世界的创造与独立运行，人类的“创造实践”因此而被遮蔽。因此，存在主义哲学强调人类的“此在以及其自我负责的展开过程”就首先是对这一“同一性哲学”的否定，而为这一否定所先行揭示的就是“存在与意识”之间的差异，即人类的意识活动并不能完全覆盖存在。事实上的存在远超于我们的思维对之的把握之上，换言之，“存在与意识”之间另一方面，如果将人类“有限性存在”置于整体西方文化的演进中来看，“有限性意识”要求我们破除人类“自我中心感”，而这也是解构哲学一直需要破除的人类习惯化的“逻各斯中心主义”思维，因为逻各斯虽然“是某种可理解性，但它主要并非是理性。毋宁说，它是词，言语（verbum），是动词；但出自存在的言语（verbumentis）远胜于仅仅出自理性的词语（verbummentis）；它是存在的启示、象征逻各斯是意识的四要素之一，另外三个是史诗（epos）、神话（mythos）和赞颂（ainos）。我重申：理性属于逻各斯，但不等同于逻各斯。逻各斯也是声音，它是内容和含义，它是精神的也是物质的”5。潘尼卡由此出发作出这样断语：“理性不是逻各斯的全部”、“逻各斯不是人的全部”、“人不是存在的全部”以及“人类不是实在的全部”等。因此，“逻各斯中心主义”思维的破解就是要恢复其本来生态。就人类自身的存在而言，其内涵则是要承认生物多样性的存在，而人类自身的存在与活动也仅仅是增加了实在的丰富性。换而言之，实在本身“多样性”的存在就是指，我们应尊重实在自然的丰富的、多样性的存在，既不能以某一特定民族的存在来诠释全部实在，也不能以人类中心的思维方式来处理人与自然之间的关系。作为有意识、有反思、能超越的人类自身，在面临同样是处于自然实在之中的别的民族、别的作为“类”而同样存在的生命之物时，他应以自己的智慧来谦虚地对待他/她/它们，而且要以宽容的态度与博大的心胸来容纳他/她/它们，要以对话取代对抗、以理解取代误会，只有这样才能在相互的理解与对话之中实现不同民族之间的、不同种类的生命存在之整体上看，“有限性意识”的凸显与人类之“自我持存”有关，因为“生态人”意识到人类自身的演进要求人类放弃自己一贯的“唯我独尊”行动方式，并在与别的生命形态的相互关联中实现人类的“自我持存”。“人的自我持存